فلسفه چهارشنبه سوری به روایت شاهنامه فردوسی

ادامه نوشته

داستان نویسی از فرهنگ مردم

ادامه نوشته

ترانه, گونه ی ادبی مستقل در ادبیات فارسی

ادامه نوشته

فرهنگ عامه و زندگی

ادامه نوشته

آب در اساطیر ایران باستان

ادامه نوشته

چهره‌های فولکلوریک در قصه‌ها و مثل‌های ایرانی

چهره‌های فولکلوریک در قصه‌ها و مثل‌های ایرانی

احسان طبری

کار بر روی فرهنگ عوام (فولکلور) در ایران طی سال های اخیر نسبتن وسیع و خوب انجام گرفته است، چیزی که آن را باید مرهون تلاش تحقیقات کسانی دانست که شاید اغلب از وسایل لازم برای این کار دشوار نیز محروم بوده‌اند. در این زمینه هدایت، صبحی، انجوی، شاملو، جمال‌زاده، امیرقلی امینی هریک در دوران خود و در گستره ی معین (مانند اصطلاحات، امثال، قصه‌ها، ترانه‌ها، لغات و...) خواه متعلق به تهران، خواه شهرستان ها، آثاری نشر داده‌اند. کسانی که در همین عرصه‌ها شاید با دامنه محدودتری فعالیت کرده‌اند نیز کم‌شمار نیستند و گاه برخی تک نگاری‌های بسیار باارزش هم درباره عادات و آداب تهران و شهرستان ها منتشر شده است. از این کوشش های بزرگ و ضروری هنوز باید بهره برداری شود:                                                          

نخست: بهره‌برداری علمی، بدین معنی که قوانین درونی این فرهنگ مورد بررسی قرار گیرد. ما در زیر به عنوان نمونه، درباره ترانه‌های عامیانه مرسوم در تهران، یک بررسی تعمیمی ارایه می‌دهیم که ابدن دعوی کمال ندارد و فقط برای طرح مباحث نظیر است.                                                                                                        

دوم: بهره‌برداری هنری، یعنی باید این ثروت رنگین و حیرت انگیز فولکلوریک را در ادبیات منظوم و منثور فارسی وارد و منعکس ساخت و نقاشی و گرافیک و موسیقی و معماری خارجی و داخلی و پیکرتراشی و فیلم و رادیو و تلویزیون نیز از آن فیض جویند.
در این باره نیز کوشش‌هایی شده است. من می‌توانم مثلن از منظومه ی «پریا» اثر شاملو و یا از سناریوی «شهر قصه»  اثر بیژن مفید نام ببرم. در ادبیات کودکان هم کوشش هایی شده است و اکنون چهره‌های سنتی قصه‌ها احیا می شود ولی آن چه که من دیده‌ام، چندان چنگی به دل نمی‌زده است و در بسیاری از آن ها خامی و سود ورزی بازرگانی آشکارا دیده می‌شود.

وقتی شما فرهنگ عوام را، و از آن جمله فولکلور تهران را که به علت پایتختی بودنش نوعی اعتبار «مرکزیت» برای خود دست و پا کرده است، بررسی می‌کنید، می‌بینید از چنان چهره‌های متنوع زن و مرد و کودک، جانوران، اشیاء و محل‌ها سرشار است که می‌تواند به ادبیات ما، خاصه ادبیات کودکان، رنگ محلی تکرارناپذیری بدهد.
ما در زیر بدون مراعات انتظام علمی خاص و با یک نظر جهنده به عرض و طول قصه‌ها و مثل های ایرانی متداول در تهران، چهره‌هایی را نام می بریم تا خواننده ی این سطور از آن تصوری به دست آورد و به محتوای سخن ما توجه کند:

١- برخی چهره‌های کودکان در قصه‌ها و امثال ایرانی:

فین فینی، فلفلی، فینگیلی، لوسی بابا، شازده پسر، نیم وجبی (یا یک وجبی)، عزیز بی‌جهت، تخم نابسم الله، جرتنغوز، عاق والدین، نخودی، چپول خانم، نمکی، شنگول و منگول و حبه انگور، پسر کاکل زری و دختر دندون مرواری (مروارید).

٢- برخی چهره‌های زنان در قصه‌ها و مثل های ایرانی:

خجه اره، دده بزم آرا، هفت لنگه گیس، ماه پیشونی، گیسو گلابتون، خورشید کلاه، ماما خمیره، مادر فولاد زره، کلثوم ننه، ترکمون خانم، شلخته باجی، شاباجی شله، آبجی شلخته، بی‌بی سه‌شنبه، نجیب آبستن، قرشمال خانم، لکاته، کنیز ملاباقر، دختر شاه فرنگ، پری زاد، دختر شاه پریان.

٣- برخی چهره‌های مردان در قصه‌ها و مثل های ایرانی:

قبله عالم، قلندر بیابانی، وزیر دست راست، وزیر دست چپ، گل مولا، غول، شاه وزوزک، شاه پریان، باتمان قداره، حاجی بارک الله، پهلوان پنبه، پسر حاجی، پیر خواجه، چلغوز میرزا، الکی خوش، حسن کچل، حاجی خرناس، حاجی مقوا، روضه خوان پشمه چال، حاجی فیروز، کاکاسیا.

٤- برخی جانوران در قصه‌ها و مثل های ایرانی:

کره دریایی، گنجشکک اشی‌مشی، موش سر قالب صابون، آقاموشه، عمه گرگه، سگ چارچشم در جهنم، سگ حسن دله، بزبز قندی، بلبل سرگشته، خاله سوسکه، مرغ زرد پاکوتاه، فندقی، پیشی، خاله قورباغه، ممولی، توتو، سیمرغ، ماهی سقنقر.

٥- برخی اشیاء افسانه‌ای در قصه‌ها و مثل های ایرانی:

قالیچه حضرت سلیمان، شبکلاه غیبی، کدو قلقله‌زن، سنگ صبور، شیشه عمر، گوهر شبچراغ، عصا آهنی و کفش آهنی، آب زندگی، گرز آتشی،هنبونه.

٦- برخی موجودات افسانه ای در قصه ها و مثل های ایرانی:

از مابهتران، غول بیابونی، پری، جن (جن بو داده)، بختک، آل، لولو، دیگ به سر، شاه پریون، دیو دو سر، دو الپا، یک سر و دو گوش، سلطان جمجمه، اجوج و مجوج (یأجوج و مأجوج).

٧- برخی مکان ها و زمان های افسانه‌ای در قصه ها و مثل های ایرانی:

عهد دقیانوس، عهد بوق، عالم هپروت، هفت پرگنه هند، کوه قاف، قلعه سنگباران، سر گنبد کبود، ولایت خاج‌پرست ها، جهنم دره، امامزاده جلبذ، پتلپرت، سر پل خربگیری، چاه ویل، جابلقا و جابلسا، ظلمات.

این فهرست ناتمام و نارس که نمونه‌وار ذکر شد، گمان می‌کنیم گویای غنای چهره‌های افسانه‌ها و مثل های فلسفی برای معرفی تیپ‌ها، دادن نمادها یا سمبول‌های پرمعناست که گاه با طنز و متلک خام فولکلوریک نیز همراه است.
این چهره‌ها هنوز در قصه‌های کودکان، افسانه‌های بزرگان، اشعار ، جای خود را باز نکرده‌ و به آن ها ابعاد لازم داده نشده است. البته کار آکادمیک می‌طلبد که با بررسی همه ی قصه‌ها و همه مثل‌ها فهرست کاملی (که حتمن چندین برابر این فهرست نمونه‌ای ما خواهد بود) ترتیب داده شود و در مقابل هر مورد مشخص موارد کاربرد و مضمون فولکلوریک آن با حفظ سندیت آورده شود ولی این ابدن مانع از آن نیست که هنرمندان، این چهره‌ها را بدون این گونه کار آکادمیک، از دیدگاه و زاویه خود مطرح سازند.
از جهت تاریخی و جامعه شناسی، همه ی این چهره‌ها نماینده ی جامعه ی قرون وسطایی فئودالی است. در عصر امروزی رادیو و تلویزیون و ارتباطات سریع، زایش چهره‌های فولکلوریک به مراتب کم تر شده است. اکنون آن فضای خاص که از درون هیجان ترس‌آلود خرافی انسان ها این همه تخیلات دورپرواز را بیرون می‌کشید، متصاعد شده و رفته است. ولی همه ی چهره‌های قرون وسطایی می‌توانند در جهان پرسر و صدا و شلوغ ما، طنین و انعکاس نوی کسب ‌کنند. مثلن چهره‌هایی مانند«ماه پیشانی»، «کره دریایی»، «پری‌زاد»، «بلبل‌سرگشته»، «سیمرغ»، «شیشه ی ‌عمر»، «سنگ‌ صبور»، «آب زندگی»، «هپروت»، «جهنم دره» می‌تواند خود الهام‌بخش اشعار و قطعات هنری با برد فلسفی شود. از سرایندگان نامی جهانی کسانی به همین کار پرداختند مثلن می‌توان از قطعه ی معروف گُوته به نام «ارلن کونیگ» و قطعه ی معروف هاینه به نام «لورل لای» نام برد.
در سناریوی «شهر قصه» کوشش شده است که از این نوع مقولات فولکلوریک استفاده شود. این تجربه نشان می‌دهد که از درون این کار می‌توان یک اثر اجتماعی و مورد پسند مردم بیرون آورد، ولی به نظر می‌رسد که هنوز باید - به منظور احتراز از کارهای زود ساخته و کم اندیشیده - در این عرصه، تمرین هنری بیش تری به عمل آید.
بنای کلاسیک ادب قرون وسطایی ما به اندازه‌ای فخیم و شکوهمند است که ما را از فرهنگ عوام بی‌نیاز می‌سازد. اگر خلق‌های اروپایی به دنبال آن رفتند، برای آن بود که فرهنگ کلاسیک یونان و رم را «ملی» نمی‌دانستند و هنر ملی را در هنر فولکلوریک سرزمین خود می‌جستند، ولی ما ده قرن است که آغاز کرده‌ایم و فرهنگ کلاسیک ما، مالِ خود ماست. شاید این علت اصلی آن است که عطش ویژه‌ای نسبت به فولکلور احساس نمی‌کنیم.

از این رو نگارنده بر روی سه نکته در مورد تکامل آتی هنر کشورمان اصرار دارد:
الف -  بررسی، آموزش و فیض‌گیری از فرهنگ غنی فولکلوریک همه ی نقاط کشور.
ب -   غنی کردن زبان ادبی با واژه‌ها و اصطلاحات گزین از لفظ عوام مردم پایتخت.
ج -   بررسی گویش‌های ایالات و ولایات ایرانی و غنی کردن زبان فارسی با آن مصطلحاتی که فارسی ادبی (به ویژه در زمینه ی اسامی ذات یا مشخص) فاقد است.
در هر سه عرصه، کارهای کمی انجام نگرفته است ولی هنوز کارهای زیادتری باید انجام گیرد.

ويژگي‌هاي قصه‌ ي عاميانه ي فارسي

ادامه نوشته

ديو


 

ديو ، موجودى افسانه‌اى كه در برخى متون فارسى با جنّ و غول و شيطان يكسان دانسته شده است. شاهنامه فردوسى از كهن‌ترين متون ادبى است كه در آن از ديوهاى بسيار سخن گفته شده است. اصولا ديوهاى شاهنامه و ديگر آثار حماسى فارسى، «سياه» هستند (رجوع کنید به د. ايرانيكا، همانجا؛ نيز رجوع کنید به ادامۀ مقاله). نخستين ديو شاهنامه، ديوى سياه است كه سيامك، پسر گيومرث، را مي‌كشد (فردوسى، دفتر يكم، ص 23) و فرزند اهرمن است (فردوسى، دفتر يكم، ص 22). ديوها در شاهنامه گاه صفت «اهرمن» را دارند (همان، ص 23؛ نيز رجوع کنید به همان، ص 36). در سام‌نامه منسوب به خواجوى كرمانى نيز ديوها از تخم اهريمن‌اند (ج 2، ص 333) و ابرهاىْديو (همان، ص 332) به ابليس سوگند مي‌خورد. در قصۀ اميرارسلان، از قصه‌هاى عاميانۀ دورۀ قاجار، نيز فولادزره‌ديو به روح ابليس سوگند ياد مي‌كند (نقيب‌الممالك شيرازى، ص 312) و در جنگ با اميرارسلان از روح ابليس مدد مي‌خواهد (همان، ص 319). در جايى از داستان (ص310) نيز فولادزره‌ديو «اهرمن واژگون كردار» معرفى شده است.

صفت نرّه در تركيب «نرّه ديو» در شاهنامه (مثلا دفتر يكم، ص 37) و سام‌نامه (مثلا ج 1، ص 119، 312) براى ديوها به‌كار رفته است.

در شاهنامه ديوها جادوگرى و افسون مي‌دانند (رجوع کنید به فردوسى، دفتر يكم، ص 37). در قصۀ اميرارسلان (ص 452) نيز الهاك‌ديو در ساحرى قرينه‌اى ندارد. الهاك‌ديو، ملك شاپور، پسر پادشاه پريان، را با طلسم، «خواب‌بند» كرده است و تا كشته نشود، ملك شاپور از خواب بيدار نمي‌شود (نقيب‌الممالك شيرازى، ص 436).

صفت ديگر ديو در شاهنامه، «وارونه» است (دفتر يكم، ص 23). اميرارسلان نيز فولادزره‌ديو را «واژگون كردار» خطاب مي‌كند (نقيب‌الممالك شيرازى، ص 318).

مطابق شاهنامه، طهمورث به خون‌خواهى پدرش (سيامك)، سپاه ديوها به پيشروى سياه ديو را درهم مي‌شكند و ديوهاى بسيارى را دربند مي‌كند و ديوها نوشتن نزديك به سى زبان را به طهمورث ياد مي‌دهند (دفتر يكم، ص 37). از اين‌رو طهمورث، «ديوبند» لقب مي‌گيرد (فردوسى، دفتر يكم، ص 41).

در شاهنامه، مازندران جايگاه ديوهاست (رجوع کنید به فردوسى، دفتر دوم، ص 6). ديوهاى مازندران، ارزنگ، ديوسپيد، سَنجه، كولادغندى و بيد نام دارند (فردوسى، همان، ص20، 37؛ نيز رجوع کنید به فردوسى، دفتر چهارم، ص 353ـ354). در مازندران، ديوى به نام گُنارَنگ نگهبان سنگلاخ ديوان است (فردوسى، دفتر دوم، ص 36). در رفتن كيكاووس به مازندران، ديوسپيد بر فراز سپاه ايران خود را به صورت ابرى سياه درمي‌آورد و بدين‌طريق همه آنان را نابينا مي‌كند (فردوسى، دفتر دوم، ص 15؛ نيز رجوع کنید به ادامۀ مقاله، كه ابرهاي‌ديو در سام‌نامه نيز به شكل ابر درمي‌آيد). رستم در خوان هفتم به جنگ ديوسپيد مي‌رود، او را مي‌كشد و جگرش را درمي‌آورد و از خون آن چشم كيكاووس بينا مي‌شود (همان، ص 43ـ44). در شاهنامه هيئت و شكل ديوان، به‌ندرت وصف شده، اما دربارۀ ديوسپيد آمده است كه بدنش مانند كوه، رنگش سياه و موى سرش مانند برف سفيد بود (همان، ص 42). كشتن ديوسپيد و ديگر ديوان مازندران از افتخارات رستم است (مثلا رجوع کنید به دفتر سوم، ص 145، 270؛ دفتر پنجم، ص 341، 348، 353).

اكوان ديو، از ديگر ديوان مشهور شاهنامه، به شكل گورخرى ظاهر مي‌شود كه مانند خورشيد، طلايي‌رنگ است و خطى مشكين بر يال دارد (فردوسى، دفتر سوم، ص 289، 291). اكوان ديو زمينى را كه رستم در آن خوابيده بود به صورت گِرد مي‌بُرد و او را بر هوا بلند مي‌كند و از رستم مي‌پرسد كه او را به دريا بيندازد يا خشكى. رستم كه مي‌داند ديو وارونه‌كار است، مي‌گويد: «خشكى» و اكوان او را به دريا مي‌اندازد و رستم نجات مي‌يابد (فردوسى، دفتر سوم، ص 292ـ293). در روايات عاميانه، نام ديگر اكوان‌ديو «آلابرزنگى» است (انجوى شيرازى، 1354ش، ص 62).

در روايات كهن، از جمله شاهنامه، ديوان از لحاظ ظاهر با آدميان تفاوت چندانى ندارند (متينى، ص 132). آنچه از ديوان مازندران در كوش‌نامه، منظومه‌اى از قرن ششم، ذكر شده است، نشان مي‌دهد كه سنجه، شاه مازندران بوده است و ديوان مردمانى قوى و تنومند و سياه‌پوست بوده‌اند (رجوع کنید به متينى، ص130)، چنان‌كه در سام‌نامه (ج 2، ص 3) تن ابرهاي‌ديو مانند نيل، سياه است. در داراب‌نامه طرسوسى (ج 2، ص 467) اسكندر در سفر به زنگبار با ديوهايى روبه‌رو مي‌شود كه رئيس آنها، مهكال، زنگى است و در جايى اسكندر او را «اى ملعون سياه» خطاب مي‌كند (طرسوسى، ج 2، ص 472). نام آلابرزنگى براى اكوان‌ديو نيز به ارتباط ديو بازنگ و زنگبار و رنگ سياه اشاره دارد.

در منظومه‌هاى حماسي‌اى كه به پيروى از شاهنامه سروده شده‌اند نيز ديوها حضور دارند و پهلوانان ايرانى دائم با آنها در ستيزند. مثلا، در گرشاسپ‌نامه (ص 282ـ283) گرشاسپ، مِنهرَاس‌ديو را مي‌كشد و سام در سام‌نامه، به ترتيب، مَكوكال ديو (ج 1، ص 124ـ125)، ابرهاي‌ديو (ج 2، ص 333) و نَهَنكال‌ديو (ج 2، ص 356) را مي‌كشد. در سام‌نامه (ج 1، ص 236ـ237) همچنين از موجودى ديوزاده به نام فرهنگ ياد شده است.

در گرشاسپ‌نامه، اندكى بيشتر از شاهنامه شكل ديو وصف شده است: پهناى منهراس‌ديو سه برابر آدمى و بلندي‌اش چهل اَرَش و تنش نيلگون است؛ با سنگى مي‌تواند كوه را با زمين هموار كند؛ هنگامي‌كه مي‌غرد، هوش و جان از شير مي‌بَرَد؛ از نَفَسَش ابر و از دندانش برقِ رعد پديد مي‌آيد؛ با جستى، عقاب را از آسمان و نهنگ را از قعر دريا مي‌گيرد و نهنگ را در برابر خورشيد بريان مي‌كند و مي‌خورد؛ در غار زندگى مي‌كند و اگر از دور كشتي‌اى ببيند مردم آن را مي‌گيرد و مي‌خورد (اسدى طوسى، ص 273، 281، 283). وصف‌ديو در سام‌نامه از اين هم واضح‌تر است: نهنكال‌ديو شاخ دارد و مي‌خواهد شاخش را بر بدن سام فرو ببرد (ج 2، ص 356)، صورتِ ابرهاي‌ديو مانند آدمى و بدنش مانند نرّه ديو است، دو دندان پيشش مانند گراز و همۀ پيكرش مانند نيل سياه است (ج 2، ص 3) و به شكل ابر درمي‌آيد و پريدخت، معشوقۀ سام، را مي‌ربايد (ج 1، ص 432).

در قصه‌هاى عاميانه، شكل و هيئت و خصوصيات ديوان دقيق‌تر وصف شده است: ديوان در آب غوطه مي‌خورند و در هوا پرواز مي‌كنند (اسكندرنامه، ص 378؛ طرسوسى، ج 2، ص 473؛ هفت لشكر، ص 67)؛ هنگامي‌كه به هوا مي‌روند، تنوره مي‌كشند (هفت لشكر، ص 68)؛ تنومند و كوه پيكرند (نقيب‌الممالك شيرازى، ص470). مثلا، در اميرارسلان (ص 471) در وصف كشته شدن الهاك‌ديو آمده است كه پيكرش چون دو پارچه كوه بر زمين افتاد. در هفت لشكر، عرض و طول مَكوكال‌ديو نيم‌فرسنگ است و شاخهاى بلند از سرش به در رفته (هفت لشكر، ص 67)، طول ديوسپيد از فرق سر تا پاشنۀ پا 250 اَرَش است، شاخ بر سر دارد، از سر تا پا مثل شيرسفيد است و نقطه‌هاى رنگارنگ بر تن دارد (هفت لشكر، ص 172؛ قس ديوسپيد در شاهنامه، كه سياه‌رنگ است). ديوى ديگر سرش مانند «گنبددوار» (چرخ، آسمان) است، شاخهاى بلندى بر سر دارد، «تنوره» (دامن) چرمين از چرم نهنگ (= تمساح) بر دور كمر و خلخالهاى طلا بر دست و پا و ميان شاخهاى خود دارد (هفت لشكر، ص 309ـ310). در قصه‌هاى عاميانه سلاح خاص ديوان، «دارشمشاد» (تنه درخت شمشاد) است كه گاه چند سنگ آسياب هم بر آن تعبيه شده است (مثلا رجوع کنید به نقيب‌الممالك شيرازى، ص 314؛ هفت لشكر، ص 173).

در برخى قصه‌هاى عاميانه ديو مانند اژدهاست. مثلا در داراب‌نامه طرسوسى (ج 2، ص 463ـ464) ديو مانند مارى بال‌دار است كه آتش از دهانش مشتعل مي‌شود، كه مطابق با ويژگيهاى اژدهاست. يكى از بن‌مايه‌هاى قصه‌ها اين است كه اژدهايى دخترى را اسير مي‌كند و جوانى بيگانه به سرزمين دختر مي‌رود و اژدها را مي‌كشد و با دختر ازدواج مي‌كند (رجوع کنید به افشارى، ص 38ـ43). در بعضى قصه‌هاى عاميانۀ فارسى، به جاى اژدها، ديوى دخترى را مي‌ربايد و از او تمناى وصال دارد اما دختر، كه گاه پرى است، از ازدواج با ديو امتناع مي‌كند و جوانى از راه دور به نجات دختر مي‌رود و ديو را مي‌كشد و با دختر ازدواج مي‌كند (مثلا رجوع کنید به انجوى شيرازى، 1352ش، ج 1، ص 85ـ86). در قصۀ اميرارسلان (ص 328ـ329) نيز فولادزره‌ديو، فرخ‌لقا (معشوقۀ اميرارسلان)، منظر بانو (دختر ملك شاهرخ‌پرى) و گوهرتاج (دختر ملك لعل‌شاه) را در شب عروسي‌اش با ملك فيروز (پسر اقبال شاه‌پرى) مي‌ربايد. الهاك‌ديو نيز ماه‌منير، همسر ملك شاپور، را مي‌دزدد و از او كام مي‌طلبد اما كامروا نمي‌شود (نقيب‌الممالك شيرازى، ص 435ـ436).

در اسكندرنامه نسخۀ نفيسى (ص 378ـ379) ديوها يار پريان‌اند، اما در بيشتر قصه‌ها ديوها و پريان باهم دشمن‌اند و پريان براى رهايى از آزار ديوان، از آدميان يارى مي‌خواهند. مثلا، در داراب‌نامه طرسوسى (ج 2، ص 454) مَلِكِ پريان، براى رهايى از مهكال‌ديو و ديوان ديگر، از اسكندر يارى مي‌خواهد و در قصۀ حمزه (ج 1، ص 218ـ223، 231ـ233) اميرالمؤمنين حمزه در كوه قاف به كمك پريان مي‌رود تا شهرستان آنها را از ديوان پس بگيرد. در داراب‌نامه طرسوسى (ج 2، ص 471) خضر* به اسكندر مي‌آموزد كه از خاك جايى كه پيامبر آخر زمان صلوات‌اللّه‌عليه متولد مي‌شود، مشتى خاك به چشم ديوان بپاشد تا كور شوند. در اسكندرنامه كبير (ج 2، ص 158)، هر ديوى كه كشته شود و خونش بر زمين بريزد، از هر قطره خون او ديوى ديگر پديد مي‌آيد؛ از اين‌رو، هنگامى كه قهرمان داستان بر ديو ضربه مي‌زند بايد مشتى خاك هم بر دهان ديو بيفكند تا ديو به جهنم واصل شود. اسكندر همچنين از اسم اعظم خدا (نامِ مِهين)، كه طهمورث ديوبند آن را مي‌دانست، آگاه بود. چنان‌كه طهمورث ديوبند به بركت آن، همۀ ديوها را تحت فرمان خود درآورد (طرسوسى، ج 2، ص 465).

ديو در بعضى از متون فارسى، از جمله در بعضى از ترجمه‌هاى كهن فارسى قرآن مجيد (رجوع کنید به فرهنگنامه قرآنى، ج 2، ص 622)، به معناى جنّ است. باب چهارم مرزبان‌نامه (ج 1، ص 147ـ192) به مناظرۀ ديوِگاوْپاى و داناي‌نيكْ دين اختصاص دارد كه باتوجه به اينكه پاى اين ديو به سان پاى گاو است، مي‌بايست جنّ باشد (بعضى جنّها سمّ دارند؛ رجوع کنید به جنّ* ). چنان‌كه نويسندۀ كتاب نيز او را از «مَرَده عفاريت» معرفى مي‌كند (وراوينى، ج 1، ص 148) و عفريت نام ديگر جنّ است (رجوع کنید به جنّ*). همچنين اينكه در حكايتى از مرزبان‌نامه (ج 1، ص 101) ديوى در تن شاهزاده مي‌رود و در رگهاى او جارى مي‌شود و او را ديوانه يا مجنون مي‌كند، نشان مي‌دهد كه ديو در مرزبان‌نامه به‌معناى جنّ به‌كار رفته است (قس شميسا، ص 1281ـ1282، كه باب چهارم مرزبان‌نامه را مربوط به اختلاف آرياييان با مازندرانيان ديوپرست مي‌داند). در اسكندرنامه نيز ديو و جنّ يكسان دانسته شده‌اند، چنان كه اسكندر فرمان مي‌دهد تا همۀ فيلها را در آهن بگيرند، زيرا ديوان ــ مانند جنّها (رجوع کنید به جنّ)ــ از آهن بسيار مي‌ترسند (اسكندرنامه، ص 378). در داراب‌نامه بيغمى (ج 2، ص 724، 726) خناسِ جنّى، پسر شَطلاطِ جنّى، در كوه قاف پادشاه همۀ ديوان و پريان است. دختر او، مه‌لقا، پرى است. برادر خناس جنّى نيز ملك قبط‌پرى است و به اين ترتيب، جنّ و ديو و پرى يكسان‌اند.

در ادب فارسى ديو به معناى شيطان هم بسيار به‌كار رفته (مثلا سعدى، ص 115؛ مولوى، دفتر اول، ص 93؛ همان، دفتر دوم، ص 114) و گذشته از تعبير «ديونفس»، ديو در متون اخلاقى و عرفانى مجازآ به معناى نفس اماره است (رجوع کنید به دهخدا، ذيل «ديو»).

منابع : ابونصر علي‌بن احمد اسدى طوسى، گرشاسب‌نامه، چاپ حبيب يغمايى، تهران، 1354ش؛ اسكندرنامه (روايت فارسى كاليستنس دروغين)، چاپ ايرج افشار، تهران، 1343ش؛ اسكندرنامه كبير، تهران، چاپ سنگى 1317ش؛ مهران افشارى، تازه به تازه نو به نو، تهران 1385ش؛ ابوالقاسم انجوى شيرازى، مردم و شاهنامه، تهران 1354ش؛ همو، قصّه‌هاى ايرانى، تهران 1352ش؛ محمدبن احمد بيغمى، داراب‌نامه بيغمى، چاپ ذبيح‌اللّه صفا، تهران 1381ش؛ خواجوى كرمانى، سام‌نامه، چاپ اردشير بنشاهى (خاضع)، بمبئى 1319ش؛ دهخدا؛ مصلح‌الدين‌بن عبداللّه سعدى، بوستان (سعدي‌نامه)، چاپ غلامحسين يوسفى، تهران 1363ش؛ سيروش شميسا، «مرزبان‌نامه و خاطره شكست ديوان»، چيستا، سال اول، شماره 10، خرداد 1361ش؛ ابوطاهر طرسوسى، داراب‌نامه طرسوسى، چاپ ذبيح‌اللّه صفا، تهران 1356ش؛ ابوالقاسم فردوسى، شاهنامه، چاپ جلال خالق مطلق، نيويورك 1366ش ـ ؛ فرهنگنامه قرآنى، زيرنظر محمدجعفر ياحقّى، مشهد 1374ش؛ قصّه حمزه (حمزه‌نامه)، چاپ جعفر شعار، تهران 1347ش؛ جلال متينى، «روايتى ديگر درباره ديوان مازندران»، ايران‌نامه، سال سوم، شماره 1، پائيز 1363ش؛ جلال‌الدين محمد مولوى، مثنوى، چاپ محمد استعلامى، تهران 1369ـ1370ش؛ محمدعلى نقيب‌الممالك شيرازى، اميرارسلان، چاپ محمدجعفر محجوب، تهران 1340ش؛ سعدالدين وراوينى، مرزبان‌نامه، چاپ محمد روشن، تهران 1367ش؛ هفت لشكر (طومار جامع نقالان)، از كيومرث تا بهمن، چاپ مهران افشارى و مهدى مداينى، تهران 1377ش؛

Encyclopeddia Iranica, s.v. "DIV" (by Mahmoud Omidsalar), New York, Vol, VIII, 1996.

/ مهران افشارى /

حقوق اين پایگاه اطلاع رسانی متعلق به بنياد دايرة المعارف اسلامي مي باشد. استفاده از تمام يا قسمتي از آن، فقط با ذکر منبع مجاز است.
 

عنوان: ضرب المثل ها ; عصاره فرهنگ يك قوم

 
عنوان: ضرب المثل ها ; عصاره فرهنگ يك قوم 
موضوع: ضرب‌المثلها
پديدآورنده: ميرزايي، رضا
نشريه: اعتماد،: 20/5/82
اقوام‌ و ملل‌ مختلف‌هر يك‌ زبان‌ گفتاري‌ و شفاهي‌ مختا به‌ خود دارند كه‌ با آن‌ به‌ تعامل‌ گفتاري‌ و تفهيم‌ و تفهمي‌ خويش‌ مي‌پردازند و از آن‌ ميان‌ امثال‌ و حك#م‌ و ضرب‌المثل‌ها هستند كه‌ مبين‌ انديشه‌ و نگرش‌ها و مجموعه‌يي‌ از فرهنگ‌ها هستند كه‌ در قالب‌ زباني‌ و بياني‌ آن‌ قوم‌ نهفته‌ است‌ كه‌ كاركردهاي‌ بياني‌ را در افواه‌ عامه‌ تقويت‌ كرده‌ و گستره‌ پيامهاي‌ كلامي‌ و بياني‌ را معين‌ و نظام‌مند مي‌كند.
گاه‌ يك‌ ضرب‌المثل‌ براي‌ بيان‌ يك‌ مطلب‌ آنچنان‌ گويا و بليغ‌ است‌ كه‌ از سخني‌ مطول‌ تاؤيرآميزتر است‌ و اين‌ اؤر را در به‌كار بردن‌ يك‌ شعر مناسب‌ يا يك‌ نثر منظوم‌ مي‌توان‌ يافت‌.
ضرب‌المثل‌هاي‌ هر ملت‌ نشان‌دهنده‌ افكار و روحيات‌ آن‌ ملت‌ است‌ و در واقع‌ مبين‌ حالات‌ و ويژگي‌هاي‌ خلقي‌ و دروني‌ عامه‌ است‌ تا جايي‌ كه‌ جامعه‌شناسان‌ از اين‌ رهگذر مي‌توانند به‌ ويژگي‌هاي‌ روحي‌ و اخلاقي‌ يك‌ جامعه‌ پي‌ ببرند.
آفرينندگان‌ ضرب‌المثل‌ها در هيچ‌جاي‌ گيتي‌ شناخته‌نشده‌اند و اين‌ پديده‌يي‌است‌ كه‌ ضرورت‌ها و نيازهاي‌ مردم‌آفريننده‌ آنهاست‌ و از صدها سال‌ پيش‌ تاكنون‌ سينه‌ به‌ سينه‌ به‌ ما رسيده‌ است‌. در تقسيم‌بندي‌ ضرب‌المثل‌هاي‌ شفاهي‌ گفتاري‌ عامه‌ مردم‌ ايران‌زمين‌به‌ نظر مي‌رسد ضرب‌المثل‌هاي‌ گيلكي‌ در حوزه‌ جغرافيايي‌ خود از گستره‌ كاربردي‌ بيشتري‌ برخوردار است‌ و همگان‌ از اين‌ رهگذر به‌ اقتضاي‌ شرايط‌ و موقعيت‌ زباني‌علي‌الخصوص‌ مردمان‌ گيلان‌ زمين‌ (شرق‌ گيلان‌ بيشتر)بخاطر گستردگي‌ واژگاني‌ و دامنه‌ وسيع‌ فرهنگ‌ شفاهي‌ به‌ استعمال‌ ضرب‌المثل‌هاي‌ گيلكي‌ مي‌پردازند كه‌ اصيل‌ترين‌ و ژرف‌ترين‌ و پرمعناترين‌ ضرب‌المثل‌هايي‌ را كه‌ در طول‌ ادوار مختلف‌ شكل‌ گرفته‌ به‌ نمايش‌ مي‌گذارند. مشرق‌ گيلان‌زمين‌ جايگاه‌ مردمان‌ خوش‌ذوق‌ ساده‌ و بي‌آلايشي‌ است‌ كه‌ بخاطر دارا بودن‌ فرهنگ‌ اصيل‌ و ديرينه‌ در حوزه‌ واژگاني‌ و زباني‌بهترين‌ و ناب‌ترين‌ و پاك‌ترين‌ احساسات‌ لطيف‌ خود را با لهجه‌يي‌ كه‌ ريشه‌ دارترين‌ بخش‌ زبان‌شناسي‌ واژگاني‌ است‌در قالب‌ مرده‌ الفاظ‌ و كلمات‌زنده‌ترين‌ و حيات‌بخش‌ترين‌ پيام‌ها نگرش‌هابينش‌ها را به‌ منصه‌ ظهور مي‌رسانند تا آيندگان‌ را يادگاري‌ باشد از اين‌ روزگاران‌!
نگارنده‌ به‌ منظور آشنايي‌ خوانندگان‌ با اين‌ ضرب‌المثل‌ها و آگاهي‌ از ساختارهاي‌ كلامي‌ و جستارهاي‌ بياني‌ و درك‌ درست‌ فرهنگ‌ شفاهي‌ مردمان‌ شهري‌علي‌الخصوص‌ مردمان‌ روستايي‌ گيلان‌ زمين‌قصد دارد ضرب‌المثل‌هايي‌ هرچند كوتاه‌ را به‌ استحضار برساند. از جمله‌ اين‌ ضرب‌المثل‌ها:
.١ هلا اسب‌ نمورد نعلشه‌ فكشه‌[ .هنوز اسب‌ نمرده‌نعلش‌ را كند] كنايه‌ از حرص‌ و آز داشتن‌.
.٢ چوشم‌ به‌ اغوز بدي‌تيركوم‌ گودي‌[.چشمت‌ را به‌ گردو معطوف‌ كردي‌ولي‌ تيه‌ اصلي‌ را گم‌ كردي‌] كنايه‌ از اينكه‌ به‌ جاي‌ اصل‌ به‌ فرع‌ توجه‌ كردي‌ و هدف‌ اصلي‌ را رها كردي‌.
.٣ گرم‌ پله‌ م‌ بسوزونه‌سرد پله‌ مي‌زنم‌ خونم‌[ .برنج‌ پخته‌ شده‌ گرم‌ مرا سوزانده‌(در اين‌ جهت‌) برنج‌ سرد را فوت‌ مي‌كنم‌ و سردش‌ مي‌كنم‌ و بعد مي‌خورم‌].
كنايه‌ از اينكه‌ خودم‌ را در موقعيت‌هاي‌ حساس‌ ديگران‌ وارد كردم‌ناملايمتي‌ شنيدم‌ و مورد سرزنش‌ قرار گرفتم‌ديگر به‌ كسي‌ اعتماد ندارم‌ حتي‌ برنج‌ سرد را هم‌ فوت‌ مي‌كنم‌ و مي‌خورم‌.
.٤ سگ‌ سگا بخوره‌ طاعون‌ ايد[ .سگ‌ اگر سگ‌ را بخوردطاعون‌ مي‌آيد]. كنايه‌ از اينكه‌ دو كس‌ يا گروه‌ بد و شرير براي‌ منافع‌ بيشتر به‌ جان‌ هم‌ بيفتند كه‌ در اين‌ صورت‌ انتظار شرايط‌ بدتر را بايد داشت‌.
.٥ اي‌ قبر مين‌ مرده‌ دن‌ ن‌[ .براي‌ اين‌ گور مرده‌ وجود ندارد] كنايه‌ از اينكه‌چيزي‌ در بساطش‌ نيست‌.
.٦ اينه‌ پالون‌ كولوش‌ دن‌ ن‌ [ .توي‌ پالان‌ او كاه‌ نيست‌] كنايه‌ از اينكه‌ا چيزي‌ بارش‌ نيست‌.
.٧ بوز گر بيته‌سر چشمم‌ اوخور در[ .بز گر گرفته‌سر چشمه‌ آب‌ مي‌خورد] كنايه‌ از اينكه‌ ا آدم‌ نادان‌ (زشت‌ و بدتركيب‌) با سليقه‌ و خوش‌خوراك‌ باشد.
.٨ تيمله‌ بيرون‌ برنج‌ له‌درون‌[موقع‌ اول‌ كشت‌ برنج‌ بيرون‌ باش‌ و موقع‌ برداشت‌ درون‌ باش‌] كنايه‌ از اينكه‌ در هنگام‌ كشت‌ برنج‌ كه‌ ١٥( ارديبهشت‌) است‌به‌ بيرون‌ و در فضاي‌ بهاري‌ بخواب‌ و موقع‌ برداشت‌ برنج‌ كه‌ (اواخر شهريور) است‌ به‌ درون‌ خانه‌ برو بخواب‌.
.٩ اگه‌ دريا او و خوشت‌ مونتها تا زون‌ او در [.اگرچه‌ آب‌ دريا خشك‌ شد ولي‌ حداقل‌ تا زانو كه‌ آب‌ دارد] كنايه‌ از اينكه‌هنوز مي‌توانيم‌ با همه‌ نداري‌پذيرايي‌ كنيم‌.
.١٠ بمورد شال‌ پ‌ يي‌ زنن‌[ ?شغال‌ مرده‌ را آيا با چوب‌ مي‌زنند] كنايه‌ از اينكه‌ آدم‌ ضعيف‌ كه‌ زدن‌ ندارد.
رضا ميرزايي‌

 

 

  
 

جایگاه عدد "هفت" در ادب فارسی و فولکلور ایرانی

 

 

جایگاه عدد "هفت" در ادب فارسی و فولکلور ایرانی

 

آمنه حسن زاده

 

 

 

از زمان های بسیار قدیم عدد "هفت" عدد محبوب بسیاری از قوم ها، به ویژه قوم های شرقی بوده است. این عدد همواره از تقدمی خاص برخوردار بوده و نشانه ای از یك نظم كامل یا دوره كامل بوده است. برای آن اشاره به كمال روح و ماده قایل بوده اند و هر جا كه لازم بوده مجموعه ای را بدون نقص ذكر کنند، از این عدد "سحرآمیز" استفاده می كرده اند. شاید این جنبه ی ماوراء طبیعی از زمانی به عدد هفت نسبت داده شده است كه گذشتگان به وجود برخی از پدیده های طبیعی با همین شمار پی بردند. مانند هفت رنگ اصلی یا هفت سیاره كه سومریها آن ها را كشف كردند و پرستش نمودند، از آن پس بود كه توجه سایر قوم ها نیز به این عدد جلب شد و نفوذ آن را می توان در خط فكری و آثار بازمانده از این قوم ها مشاهده كرد.

 

تقسیم سال به دوازده ماه و تقسیم هر ماه به چهار هفته و هفته به هفت روز كه به شماره ی همان سیاره های هفتگانه است یكی از آثار تأثیر این تفكر در دانشمندان كلده است. بعدها این نوع تقسیم بندی به سایر ملت ها و از جمله ایرانیان هم منتقل شد. كلمه ی "شنبه" یادگاری از كلمه ی آرامی "شیات" یا كلمه ی اكدی "شباتو" است.

 

گذشته از این در بناهایی كه در آن دوره ساخته می شد کوشش می شد تا عدد هفت به شکلی رعایت شود. مثلن "باغ های معلق بابل" منسوب به بخت النصر كه خود یكی از عجایب هفتگانه جهان است، در هفت طبقه ساخته شده بود و معابد كلده و آشور نیز به صورتی ساخته می شد كه گویی هفت سكو را كه یكی از دیگری كوچك تر است بر روی هم چیده باشند و هر طبقه از آن به یكی از سیاره ها منسوب بود و به رنگ ویژه ی آن سیاره نیز رنگ آمیزی می شد.

 

بنای آرامگاه كوروش نیز دارای چنین ساختمانی با همان هفت طبقه است و چنان كه در "تاریخ هردوت"  آمده، دیاكو، پادشاه ماد در هگمتانه یا همدان كوشكی ساخت كه دارای هفت حصار بود كه به ترتیب هر دیوار از دیوار پیشین خود بلندتر بود، به طوری كه آخرین دیوار كه در داخل قرار می گرفت، از همه بلندتر و كاخ شاهی و گنجینه ی او در آن جا بود. كنگره های هر دیوار به رنگی مزین بود، كنگره های نخستین دیوار بیرونی سفید، دومی سیاه، سومی سرخ، چهارمی آبی، پنجمی نارنجی، ششمی نقره ای و هفتمی طلایی. و این ها همان رنگ هایی بود كه در بابل به عنوان علامت "سیارات سبعه" شناخته می شد.

 

پس از آن كه سیاره های هفتگانه كشف شدند عدد هفت در احكام نجومی هم وارد گردید، به طوری كه برای جهان، هفت دور قایل شدند كه مدت هر دور هزار سال و به یكی از آن هفت سیاره تعلق داشت و پس از دور هزار ساله ی یك سیاره، دور هزار ساله ی سیاره ی دیگر آغاز می شد و عقیده داشتند كه پس از تمام شدن این دوره ها قیامت فرا می رسد. كیمیاگران هم هر یك از هفت فلز اصلی را كه می شناختند به یكی از آن سیاره های هفتگانه نسبت می دادند یعنی طلا به آفتاب، نقره به ماه، برنز به مشتری، مس به زهره، سرب به زحل، آهن به مریخ و جیوه به عطارد. احترامی كه آن اقوام برای عدد هفت قایل بودند همچنان بر جای ماند و به نسل های بعدی خود و به اقوام سرزمین های دور و نزدیك دیگر رسید، وارد كتاب ها و آیین ها و ادیان شد و تا امروز هم كه در فولكورها دیده می شود بر جای خود باقی است.

 

در تورات یهود عدد هفت چندین بار به عنوان عدد كامل آمده است. در "سفر پیدایش" آمده است كه خداوند جهان را در شش روز آفرید و در روز هفتم از كارهای خود آرام گرفت. خداوند روز هفتم را مبارك خواند و آن را تقدیس نمود و باز در تورات آمده است كه جانورانی كه با نوح سوار كشتی شدند هفت هفت بودند و فرعون در خواب خویش هفت گاو لاغر و هفت گاو فربه و هفت سنبله ی خشك و هفت سنبله ی تر را دید و سال های قحطی و فراوانی هم كه فرا رسیده هر یك هفت سال بود و قوم یهود در روز هفتم هفته و سال هفتم جمع می شوند و "سال یوبیل" عبارت است از هفت سال و بسیاری هفت های دیگر، مثل قایل شدن هفت فرشته در برابر سیارات هفتگانه و غیره.

 

در آیین مسیحی نیز عدد هفت دارای احترام است. یوحنای لاهوتی در "مكافات" خود به عفت كلیسا خطاب كرده و در رویای خود هفت روح و هفت مهر و هفت صورت و برده ای با هفت شاخ و هفت چشم و هفت پیاله ی زرین و هفت بلا و هفت فرشته دیده كه در حضور خدا ایستاده اند. در انجیل متی نیز از هفت روح پلید سخن گفته می شود و كاتولیك ها به هفت مناسك. هفت گناه اصلی، هفت توبه، هفت اندوه و هفت شادی و هفت افتخار معتقدند.

 

 

 

در قرآن هم عدد هفت چندین بار به مناسبت های مختلف آمده است. بارها در آیه های مختلف به هفت آسمان و هفت زمین اشاره شده و در سوره ی ٦٩  آیه ی ۷ قوم عاد هفت شبانه روز به بلا مبتلا شدند و یا در سوره ی ١٢ آیه های ٤۳ -  ٤٩ خواب فرعون و تعبیر یوسف آمده كه هفت سال فراوانی و هفت سال قحطی بود.

 

در سوره ی ١٨ آیه ی ٢١، شماره ی اصحاب كهف هفت تن یاد شده و در سوره ی ١۵ آیه ٤۳ و ٤٤ برای دوزخ هفت در یاد شده است. طی مناسك حج نیز دور كعبه هفت دور و رمل جمرات (سنگ زدن به شیطان) هفت بار است.

 

 

 

فرقه هایی نیز در شیعه وجود دارند كه معتقد به هفت امامند و در حقیقت هفت امامی هستند. مانند اسماعیلیه كه امامت را پس از جعفر صادق به پسرش اسماعیل پایان می دهند و این به علت احترامی است كه برای عدد هفت قایل بودند و طبقات زمین و آسمان و تعداد اندام های انسان و تعداد امامان و درجات مومنان را هم هفت می دانستند.

 

 

 

در آیین زرتشتی هم احترام و توجه به عدد هفت دیده می شود كه مشخص ترین مورد آن هفت امشاپسند (اهورا مزدا، بهمن، اردیبهشت، شهریور، سپندارمذ یا اسفند، خورداد، امره تات یا امرداد) و هفت دیو یا عامل شر (اكومن، ایندره، ساوول، ناهیه، تیریز، زیریز و آئشمه) و داشتن هفت آتشكده ی مقدس (آذر مهر، آذر نوش، آذر بهرام، آذر آیین، آذر خرداد، آذر برزین، آذر زردهشت) و تقدس هفت ستاره و هفت آسمان و  یا هفت صفت هرمز یا هفت فرشته ی مقرب که عبارتند از: بهمن، اردیبهشت، شهریور، سپندارمذ، خرداد و امرداد كه با اهورامزدا كه در راس آن ها قرار می گیرد، هستند. یكی از قدیمی ترین بخش های اوستا (هتین هاییتی) هفت فصل دارد و در متون كهن جهان به هفت اقلیم تقسیم می شود. این هفت اقلیم در گات ها "هپته بومی" یا هفت بوم نامیده می شود و در بخش های دیگر اوستا نام آن "هپتو كرشوره" یا هفت كشور است. این هفت كشور چنین اند: ارزه در مغرب، سوه در مشرق، فردذفش در جنوب شرقی، ویددفش در جنوب غربی، روبرشت در شمال غربی، وردجرشت در شمال شرقی و خونیرس كشور مركزی كه ایرانشهر با كشور ایران در همین كشور مركزی قرار داشت كه حدود آن چنین بود.

 

حد زمین ایران كه میان جهان است از میان رود بلخ است از كنار جیحون تا آذرآبادگان و ارمنیه تا به قادسیه و فرات و بحرین و دریای پارس و مكران تا به كابل و طغارستان و طبرستان. این تقسیم بندی در كتاب های اسلامی به "هفت اقلیم" یا اقالیم سبعه شهرت یافته است.

 

گذشته از هفت اقلیم، هفت كوه و هفت دریا را در روی زمین فرض می كردند این هفت كوه در معجم البلدان چنین تعریف شده است: "اولین كوه كوه قاف است كه به گرد عالم برآمده و بلندی او قریب فلك رسیده و جرمش از زمرد است و كبودی هوا از انعكاس آن اوست، دوم كوه دماوند و سوم سراندیب كه نقش قدم آدم علیه السلام در آن كوه است و از انگشت تا پاشنه آن هفتاد گز است، چهارم كوه گلستان در توس و پنجم كوه ورن در بلاد مغرب، ششم كوه لز گلیان یا جبل قبق (قفقاز) و هفتم كوه چین. در شاهنامه ی فردوسی هم در داستان هفت خوان رستم نام هفت كوه آمده است: گذر كرد باید ا بَر هفت كوه / ز دیوان به هر جا گروها گروه

و یا

چو رخش اندر آمد بدان هفت كوه / بدان مزه دیوان گروها گروه

همچنین گفته می شد كه برگرد هر یك از آن هفت كوه دریایی هست و به این ترتیب معتقد بودند كه تعداد دریاهای عالم نیز هفت است. نام این هفت دریا در كتاب های مختلف با یكدیگر متفاوت است ولی به هرحال شمار آن ها هفت است.

در قرآن سوره ی لقمان آیه ی ٢٦ نیز به این هفت دریا اشاره شده است كه ترجمه ی آیه چنین است:

"اگر درختان كه بر زمین اند قلم ها شوند و آن هفت دریاها سیاهی شوند، تمام نمی شود كلمات خدا".

 

 

در آیین های دیگر باز هم به عدد هفت برمی خوریم مثلن در آیین مانوی هفت ایزد وجود دارد كه مانند هفت امشاسبند زرتشتی اند و یا در آیین مهر هفت مقام مقدس وجود داشته كه برای دخول به هر یك غسل خاصی لازم بوده است.

 

در تصوف هم عدد هفت مورد توجه بوده. هفت وادی سلوك به نظر شیخ عطار، طلب و عشق و معرفت و استغناء و توحید و حیرت و فنا بوده كه مولوی آن ها را "هفت شهر عشق" می نامد و از نظر آن ها "هفت مردان" مردان خدایند.

 

 

 

عدد هفت چنان با داستان ها و افسانه های ایرانی عجین شده است كه كم تر افسانه ای وجود دارد كه در جایی از آن به عدد هفت برنخوریم و یا دست کم داستان با هفت شبانه روز جشن به پایان نرسد.

معمولن قهرمان داستان ها هفت خواهر یا برادر دارد یا مثل سند باد هفت سفر برای او پیش می آید. داستان های شاهنامه هم خالی از هفت نیستند. فردوسی برای آن كه قدرت و حقانیت قهرمانانش را نشان دهد آنان را از هفت خوان یا هفت منزلگاه خطر می گذارند و پادشاهان بزرگ داستان هایش را پادشاه هفت كشور می خواند.

 

عدد هفت در فرهنگ عامه هم محلی ویژه دارد كه مشهورترین هفت آن سفره ی "هفت سین" است كه همه با آن آشنایند و گفته می شود كه بازمانده رسم قدیمی تری است كه "هفت شین" است.

هفت دیگر، "هر هفت" است كه اشاره به آرایش كامل زنان و یا اصولن آرایش است، از اصطلاح اخیر "هفت قلم آرایش" هنوز هم در زبان باقی است و باز اگر در آیین ها و سنن باز مانده از زمان های پیشین مطالعه كنیم به هفت های دیگری بر می خوریم كه حكایت از اعتقاد راسخ پیشینیان ما به نیروی خارق العاده این عدد دارند مراسمی كه در شب هفت برگزار می شود، وردهایی كه باید هفت بار خوانده شوند و بسیاری هفت های دیگر.

 

تاریخ دقیق ورود "هفت سین" به مراسم نوروزى دقیقن مشخص نیست، ولی در متأثر بودن این آیین از جایگاه ویژه ی عدد هفت در فرهنگ ایران زمین، هیچ شكى نیست. یكى از قدیمى ترین اسنادى كه نشانگر نماد هفت سین است مطلبى است كه ابوریحان بیرونى در آثار الباقیه ذكر كرده است، بدین توضیح كه "چون جمشید بر اهریمن كه راه خیر و بركت و باران سبز شدن گیاه را گرفته بود، پیروز شد و دوباره باران باریدن گرفت و گیاهان سبز شدند، مردم گفتند روز نو (یعنى روز نوین و دوره اى تازه) آمده است. پس هر كسى ظرفى جو كاشت و مردم در روز نوروز در هفت طرح، هفت نوع غله كاشتند و سبز كردند." ("نوروز و فلسفه هفت سین"، سیدمحمد على دادخواه، ۱۳۸۳، برگ ۱۵۲).

 

طالع بینى آریایى، در معرفى این عدد آورده است كه: "عدد هفت نماد و جوهره از خودگذشتگى، اخلاق مدارى، اشراق و شفقت، پاكى، روشنایى و معنویت است. عدد سحر آمیز هفت، با تحركات هستى همگام است و خرد را پیروز مى كند و هر كسى طالعش را تحت تأثیر عدد هفت بداند آن را خوش یمن مى داند...".  تعریفى كه بازتاب نظر و دیدگاه اقوام آریایى در باره ی جایگاه و ویژگى مثبت و خارق العاده عدد هفت است. صادق هدایت نیز متوجه ی متفاوت بودن این عدد شده و در كتاب "نیرنگستان" مى نویسد: "عدد هفت داراى خاصیت و اعتبار مخصوصى است و در همه ی افسانه ها و قصه هاى قدیمى به آن برمى خوریم. در قصه ها، هفت كفش آهنى و هفت عصاى آهنى، هفت آسمان، هفت روز هفته، هفت گنبد بهرام، هفت خوان رستم، هفت سین، هفت دختران، هفت اختران، هفت كشور و غیره."

 

برخلاف جزء اول نام  آیین سفره ی "هفت سین"  (هفت) درخصوص جزء پایانى آن (سین)، نظرات گوناگونی وجود دارد: بسیارى آن را اشاره اى بر هفت فرشته ی كیش زرتشتى مى دانند كه در نزد ایرانیان بسیار ارجمند و والا بوده است و هر یك از سین هاى خوان هفت سین را نماینده ی یكى از این فرشته ها مى دانند و مى گویند: هر یك از آن هفت خوانى را كه ایرانیان به هنگام نوروز مى چیدند، نماینده یكى از این هفت سپنتا (امشاسبند) است و چون تلفظ سپنتا دشوار بوده، تنها به گفتن هفت "سین" بسنده كرده و رفته رفته "هفت سین" را در یك خوان گردآوردند. به نظر دكتر مهرداد بهار، آیین "هفت سین" در ارتباط با تقدس هفت سیاره بوده است و گمان بر این بوده كه اگر كسى هر هفت را در اختیار داشته باشد، نظر لطف هر هفت سیاره را به خود جلب كرده و خوشبخت مى شود. ("آیین ها و جشن هاى كهن در ایران امروز" محمود روح الامینى، ۱۳۷٦، تهران: آگاه).

ولى در برخى نوشته ها که از سفره ی "هفت سین" سخن رفته می گویند كه "هفت سین" همان "هفت چین" است و تضادى بین این دو وجود ندارد و منظور از "هفت چین" به دو معناى آن بازمى گردد: یكى این كه هفت چیزى كه باید بر سفره چیده شود و دیگر به معنى هفت گونه چیزى كه از درخت چیده شده باشد و پس از حمله ی تازیان، چون تازیان حرف (چ) را نمى توانستند بگویند آن را هفت سین گفتند كه "هفت" چیز با مطلع "س" (سنجد، سیب، سبزه، سمنو، سیر، سركه و سماق) هسته ی اصلى آن راتشكیل مى دهد و خیر و بركت و زیبایى آن با حضور كتاب مقدس مسلمانان (قرآن) و زرتشتیان (اوستا)، گلاب، اسپند، سكه، آیینه، شمع، تخم مرغ هاى منقوش و جام آبى كه ماهى سرخى میهمان آن است، مضاعف مى شود.

 

 

منبع: کتاب فارسی

 

http://aryaadib.blogfa.com

             

 

           

ضرب المثلهای آلمانی

ضرب المثلهای آلمانی :

ضرب المثلهای آلمانی :

☺ــ گاهی دروغ همان کاری را میکند که یک چوب کبریت با انبار باروت میکند.
☺ــ بهتر است دوباره سوال کنی تا اینکه یکبار راه را اشتباه بروی.
☺ــ زمان دوای خشم است.
☺ــ در برابر آنکس که عسل روی زبان دارد، از کیف پولت محافظت کن.
☺ــ روزی که صبر در باغ زندگیت رویید ، به چیدن میوۀ پیروزی امیدوار باش.
☺ــ تملق، سمی شیرین است.
☺ــ به امید شانس نشستن همان و در بستر مرگ خوابیدن همان.
☺ــ سند پاره میشود ولی قول پاره نمی شود.
☺ــ کمی لیاقت، جوهر توانایی در موفقیت است.
☺ــ کسی که در خود آتش ندارد، نمی تواند دیگران را گرم کند.
☺ــ افتادن در گل و لای ننگ نیست، ننگ آنست که در آنجا بمانی.
☺ــ بدون دوستان به سر بردن بدتر از داشتن دشمنان است.
☺ــ یک دروغ تبدیل به راست میشود وقتی که انسان باورش کند.
☺ــ بهترین توبه ، خودداری از گناه است.
☺ــ اگر میخواهی قوی باشی ، نقطه ضعف خود را پیدا کن.
☺ــ بسیاری از افراد در موقعی که برنده میشوند، می بازند و بسیاری دیگر وقتی که می بازند، برنده میشوند.
☺ــ خالی ترین ظرفها، بلندترین صداها را میدهد.
☺ــ هرچه قفس تنگتر باشد، آزادی شیرین تر خواهد بود.