عرفان وتصوف

خبرگزاري فارس: عرفان اسلامي با مباني و مؤلفه‏هايي كه دارد و به بخشي از آنها اشاره خواهد شد، عرفان توحيد و ولايت است؛ عرفاني است كه در آن، بار امانت الهي، يعني ولايت مطلقه الهيه49 را انسان عارف دردمند، به دوش مي‏كشد.

1. خدا محوري‏
عرفان اصيل اسلامي، عرفاني "خدامحور " است؛ حال آيا "سلوك منهاي خدا " و عرفان خداگريزانه ممكن است؟
عرفان‏هاي بدون خدا و سلوك منهاي حق سبحانه، گرفتاري نفساني و ابليسي مي‏آورد و "انسان در تاريكي " خود را در "روشنايي " مي‏بينيد!
بايد هوشيار بود كه ايمان به خدا، داراي دو ركن زير است:
1. باور قلبي پايدار. 2. عمل مؤمنانه1.
"ايمان " هم داراي مراتبي است؛ "يا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا آمِنُوا "2 و "لِيَزْدادُوا إِيماناً مَعَ إِيمانِهِمْ "3 . ايمان عقلي- شهودي، ايمان ناب و خالص مي‏تواند مأمن و مصونيت‌بخش باشد؛ "الَّذِينَ آمَنُوا وَ لَمْ يَلْبِسُوا إِيمانَهُمْ بِظُلْمٍ أُولئِكَ لَهُمُ الْأَمْنُ وَ هُمْ مُهْتَدُونَ "4. پس عرفان، نبايد سكولار و منهاي خدا باشد كه "سرابي " بيش نيست.

2. ولايت گرايي‏
سالك الي اللَّه در عرفان اصيل اسلامي، "اهل ولايت " است؛ يعني معرفت و محبت به انسان كامل معصوم و تعبد و التزام عملي به سنت و سيره و اولياي دين را نصب‌العين خويش قرار مي‏دهد؛ زيرا انسان كامل، هم "صراط مستقيم " است كه قرآن كريم فرمود: "إِنَّكَ لَمِنَ الْمُرْسَلِينَ عَلي‏ صِراطٍ مُسْتَقِيمٍ "5.
امام صادق‏عليه السلام در تفسير "اهْدِنَا الصِّراطَ الْمُسْتَقِيمَ "6 ، فرمود: "واللَّه نحن الصِّراطَ الْمُسْتَقِيمَ "7.
امام سجادعليه السلام نيز فرمود: "نحن ابواب اللَّه و نحن الصراط المستقيم "8.
سلوك، "صراط مستقيم " مي‏طلبد و تخلف‏پذير باشد و نه "اختلاف بردار " و اين هم خصوصاً بايد تبيين شود و هم مصداقا و در احاديث آمده كه انسان‌هاي كامل و مكمل، مصاديق عيني و حقيقي صراط مستقيم هستند و سلوك منهاي ولايت آنان معنا ندارد و نتيجه‌بخش نيست؛ چنان كه در تفسير آيه "ثُمَّ اهْتَدي‏ "9 از امام زين العابدين، امام محمدباقر و امام صادق‏عليهما السلام چنين آمده است: "ثم اهتدن، الي ولايتنا اهل البيت، فواللَّه او ان رجلا عبداللَّه عمرا، ما بين الركن و المقام، ثم مات و لم يجئي بولايتنا لاكبر اللَّه في النار علي وجهه "10.

3. نياز به استاد
به تعبير استاد مطهري، سالك براي رسيدن به "توحيد "، بايد مراحل و منازل را طي كند و در طي مراحل و مقامات كه با واردات قلبي همراه است، محتاج "پير "، "راهنما "، "مرغ سليمان " و "خضر طريق " يا انسان كامل است كه او را مراقبت نمايد و از راه و رسم منزل‏ها، آگاهش كند11.
در "عرفان عملي "، پس از طرح ضرورت استاد سلوكي، از شرايط مريد و مراد و شاگرد و استاد گفته‏اند؛ مثلا در شرايط استاد چنين گفته‏اند:
1. جامع باشد.
2. به مقام فنا رسيده باشد.
3. صاحب‌نظر و داراي ولايت باطني باشد.
4. اسلام شناس كامل باشد.
حال با توجه به ويژگي‌هاي علمي و عملي ياد شده، آيا بهتر نيست كه انسان سالك در پرتو انسان كامل معصوم كه سنت و سيره‏اش حضور دارد، سلوك نمايد و از جاده حق و مستقيم "ولايت گرايي "، خارج نشود و به دنبال استاداني برود كه ويژگي‏هاي ياد شده را داشته، غرق در ولايت باشند؛ مجتهد، مجاهد و صاحب ولايت باشند.
با توجه به نكات ياد شده است كه بزرگان فرموده‏اند: "اگر انسان عمري را در پيدا كردن استاد كامل صرف كند، جا دارد ".12 همچنين فرمودند: "كسي كه به استاد رسيد، نصف راه را طي كرده است "13.

4. شريعت گرايي‏
شريعت در اين جا به معناي مجموعه بايد و نبايدها يا احكام فقهي اسلام است كه در وجوب، حرمت، اباحه، استحباب و كراهت، ظهور يافته‌اند؛ چنان كه گفته‏اند: "شرع از ماده شَرَعَ (بر وزن زرع) و در اصل، به معناي "راه روشن " است و راه ورود به نهرها را نيز "شريعه " مي‏گويند؛ سپس اين كلمه در مورد اديان الهي و شرايع آسماني به كار رفته است؛ زيرا راه روشن سلوك و سعادت در آن است و طريق وصول به آب حيات و زندگي حقيقي، معقول و سازنده است؛ پس شريعت هرگاه در مورد آيين حق به كار برود، به خاطر آن است كه انسان را به سرچشمه وحي و رضايت الهي و سعادت جاودان كه همانند آب حيات است، مي‏رساند14.
"سلوك عرفان "، بدون التزام عملي به شريعت، يعني واجب و حرام، نتيجه‌بخش نيست و شريعت‌گروي براي همه اصحاب سير و سلوك - چه سالكان مجذوب و چه مجذوبان سالك - در همه شرائط روحي و معنوي مطرح و با توجه به ساحت‏ها و لايه‏هاي گوناگوني كه دارد، قابل اجرا و كارآمد است. عرفان منهاي شريعت، نه ممكن و نه سودمند است؛ "سقوط تكليف " نه تنها در هيچ مرتبه‏اي از مراتب و هيچ منزلي از منازل معنوي، اعتبار ندارد بلكه تكليف، بيشتر و وظايف، دشوارتر مي‏شود و به تعبيري سلوك با انجام واجب و ترك حرام، شروع و هر چه جلوتر مي‏رود، انجام مستحبات و ترك مكروهات و مباحات نيز بر آن اضافه شده، به گونه‏اي كه اهل معرفت خاص، به مرتبه‏اي مي‏رسند كه تنها دو وظيفه شرعي، يعني "واجب و حرام " را مي‏شناسند؛ يعني "مستحب " را بر خود واجب و مباح و مكروه را حرام مي‏دانند؛ تا رابطه آنها با خدا عميق‏تر و نيل به مقامات معنوي و فتوحات غيبي، دسترس‌پذيرتر و شفاف‏تر گردد كه به تعبير علامه طباطبايي، "افراد هر چه به خداوند تقرب بيشتري داشته باشند، تكاليف سنگين‏تري است كه حسنات الابرار، سيئات المقربين "15.
عرفان منهاي شريعت، عرفان منهاي عرفان است و ضلالت و فساد و نهايتش نيز ندامت و پشيماني است. علي‏عليه السلام فرمود: "الا و ان شرائع الدين واحده وسبله قاصده فمن اخذبها لحق و غنم و من وقف عنها ضل و ندم "16.
استاد جوادي آملي مي‌فرمايند: "البته اگر عارفان در سير و سلوك، تابع شريعت و ولايت اهل بيت‏عليهم السلام باشند و راه صحيح را طي كنند. گوشه‏اي از علم شهودي انبياء و اوليا به آنها مي‏رسد17 و در جاي ديگر فرمود: "معلوم مي‏شود اگر تهذيب و تزكيه، برخلاف مسير شرع باشد، چنين رياضتي باطل است؛ يعني سير و سلوك جز با انجام واجبات و مستحبات از يك سو و ترك محرمات و مكروهات، از سوي ديگر، قابل قبول نيست و بازدهي ندارد... "18 وي در تفسير آيه "وَ اعْبُدْ رَبَّكَ حَتَّي يَأْتِيَكَ الْيَقِينُ "19 نوشته ‏است: يقين در آيه "وَ اعْبُدْ رَبَّكَ حَتَّي يَأْتِيَكَ الْيَقِينُ "، همان يقين معرفتي است و اگر به مرگ تفسير شده، از باب جري و تطبيق است؛ نه تفسير مفهوم يقين و حتي "غايت " نيست؛ تا گفته شود كه وصول به يقين، غايت عبادت است؛ پس عبادت كن تا به يقين برسي و با دست‌يابي به يقين، مي‏تواني عبادت را رها كني؛ هرگز، بلكه مراد آن است كه يكي از منافع عبادت، يقين است و رسيدن به يقين، جز از راه عبادت و بندگي، ميسور نيست.20
علامه طباطبايي نيز پندار برخي را كه در تفسير آيه مي‏گويند: رهايي از عبادت، پس از وصول به يقين دست مي‏دهد، نقد و نفي كرده‏اند.21

5. عقل‌گرايي و خردورزي‏
عرفان اسلامي براي عقل و خرد، اصالت و اهميت قائل است و برهان و عرفان را مانعه الجمع ندانسته است و به بهانه "شهود "، از "فهم " و به بهانه عرفان، از برهان و استدلال، گريزان نيست.
استاد مطهري مي‌گويد: "در اسلام، اصالت با عقل و معرفت عقلي است كه به واسطه آن و با چنين كليدي، انسان به دامان معرفت شهودي و معارف قلبي وارد مي‏شود "22.
به هر تقدير، عرفان، عقل را از كار نمي‏اندازد و از مصدر تشخيص، عزل نمي‏كند؛ بلكه آن را شكوفا نموده، به مراحل بالاتر و مراتب والاتر، دعوت مي‏كند و معرفت شهودي - سلوكي، در طول معرفت عقلي و برهاني است و نه در عرض آن و كافي است اندكي به آيات ذيل و تفسيرهاي آنها توجه نمائيم:
الف) "وَ مِنَ النَّاسِ مَنْ يُجادِلُ فِي اللَّهِ بِغَيْرِ عِلْمٍ وَ لا هُدي وَ لا كِتابٍ مُنِيرٍ "23.
ب) "لا تَعْلَمُونَ شَيْئاً وَ جَعَلَ لَكُمُ السَّمْعَ وَ الْأَبْصارَ وَ الْأَفْئِدَه لَعَلَّكُمْ تَشْكُرُونَ "24.
ج) "إِنَّ فِي ذلِكَ لَذِكْري‏ لِمَنْ كانَ لَهُ قَلْبٌ أَوْ أَلْقَي السَّمْعَ وَ هُوَ شَهِيدٌ "25.
استاد شهيد مطهري مي‌گويد: "به نظر ما، سخن از ترجيح آن راه بر اين راه، بيهوده است؛ هر يك از اين دو راه، مكمل ديگري است و به هر حال، عارف، منكر ارزش راه استدلال نيست ".26 پس در معرفت‏شناسي جامع قرآني و حديثي، جايگاه هر كدام از "عقل و دل " و برهان و عرفان، معلوم و حضور يكي، عامل غيبت ديگري نيست. استاد مطهري مي‌گويد: "از كانون دل، حرارت و حركت بر مي‏خيزد و از كانون عقل، هدايت و روشنايي... ".27 البته در اين كه ميان اهل تصوف و عرفان، نسبت به عقل افراط شده و عقل را تحقير كرده‏اند، ترديدي نيست؛ امّا مقام عشق، بالاتر از مقام عقل است و ضديتي با هم ندارند و عقل خالص با شهود ناب، قابل اجتماع هستند.28 بنابراين، چنين نتيجه مي‌گيريم:
الف) عقل و خرد، داراي ارزش معرفتي و شرط لازم ورود به عرفان و سلوك عرفاني است.
ب) عقل سليم، معيار سنجش مكاشفات و مشاهدات عرفاني است و در طول هم‏ هستند و نه در عرض هم.
ج) عقل، استعلاء يافته و برين، خود ره‌آورد شهود عرفاني و دوران پختگي "عرفان عملي " است.

6. رياضت معقول، مشروع و معتدل‏
در عرفان عملي اسلام، "رياضت "، نقش مهم و سرنوشت‌سازي دارد؛ تا درون انسان، نوراني و پاك گردد و "رياضت " در مراتب و مراحل سلوكي، بار معنايي و معرفتي خاصي دارد.
"رياضت سلوكي "، حداقل بايد سه ويژگي كلي و كلان داشته باشد كه عبارتند از:
الف) عقلاني بودن. ب) شرعي بودن. ج) معتدل بودن.
امام علي‏عليه السلام فرمود: "هي نفسي اروضها بالتقوي "29 ؛ "آن نفس من است كه با تقوا، آن را رياضت مي‏دهم ".
در قرآن كريم، بهترين تعريف از رياضت "معقول و معتدل " آمده است؛ "و اما كسي كه از ايستادن در برابر پروردگارش هراسيد و نفس خود را از هوس باز داشت... پس جايگاه او، همان بهشت است ".30
وجود داستان‏هاي عبرت‌انگيزي در صدر اسلام، مانند داستان عثمان بن مظعون، عبداللَّه بن عمرو و سخن پيامبر اكرم صلي الله عليه و آله در نقد و ستيز با زهد افراطي، مي‏تواند تحمل تفسير درستي از رياضت و زهدگرايي باشد به تعبير استاد مطهري، "زهد براي آدمي،تمرين است؛ اما تمرين روح و روح با زهد ورزش مي‏يابد و تعلقات اضافي را مي‌ريزد و سبك‌بال و سبك‌بار مي‏گردد و در ميدان فضايل، سبك به پرواز در مي‏آيد ".31 اينك به چند روايت پيرامون زهد توجه كنيد:
1. امام علي‏عليه السلام فرمود: "اي مردم! زهد، كوتاه كردن آرزوست ".32
2. "تمام زهد در دو كلمه قرآن آمده است؛ "بر آن چه از دستتان رفته، اندوهگين نشويد و به آن چه به دست آورده‏ايد، سرخوش نباشيد ".33
3. امام صادق‏عليه السلام فرمود: "زاهد در دنيا كسي است كه حلال دنيا را از ترس حسابرسي آن كنار بگذارد و حرام دنيا را از ترس عذاب آن كنار بگذارد ".34
4. معناي زهد را مي‏توان از برخورد قاطع امام علي‏عليه السلام با جريان "عاصم بن قاسم " فهميد. هنگامي كه او ترك دنيا كرده، اهل و عيال را رها كرد و نفقه زندگي او و عيال او را برادرش "علاء بن زياد " مي‏داد، حضرت او را نكوهش كرد و براي شبهه‏زدايي و دادن روش و معيار صحيح براي هميشه تاريخ، فرمود: "واي بر تو! من مانند تو نيستم. همانا خداوند متعال، بر امامان عادل، مقدر كرده كه در حد ضعيف‏ترين مردم، بر خود سخت بگيرند ".35
پس در رياضت و زهد ناب اسلامي، نكات ذيل قابل تأمل و راه‌گشا خواهند بود:
الف) زهدورزي و عدم وابستگي به دنيا، با بهره‏مندي به قدر كفاف و نياز، منافات ندارد.
ب) سرچشمه رياضت اسلامي، "شريعت " است كه رياضت معتدل، معقول و مقبول را در يك هندسه سلوكي تعريف شده، ارائه مي‏دهد.
ج) سنت و سيره انسان كامل معصوم، الگوهاي جامع و كاملي، براي رياضت و زهدگرايي است.
د) رياضت و زهد، به معناي ترك وظايف فردي، خانوادگي و اجتماعي نيست.
ه) زهدورزي، بايد آثاري چون وظيفه‌گرايي، معنويت و نورانيت دروني، جهاد و مبارزه با انحراف‏ها و تحريف‏ها، كرامت نفس و فروتني داشته باشد.36

7. عرفان عبوديت محور
عرفان اسلامي در بعد علمي و عيني، عرفاني است كه از رهگذر بندگي و عبوديت شكل مي‌گيرد و سير و سلوك، نه براي رسيدن به كشف، كرامات، شطح و غيب‏گويي، پيدا كردن موقعيت اجتماعي و مريدپروري نيست؛ بلكه تنها و تنها براي بندگي خدا خواهد بود.
قرآن كريم با آيه "رِجالٌ لا تُلْهِيهِمْ تِجارَه وَ لا بَيْعٌ عَنْ ذِكْرِ اللَّهِ "37، منطق و معياري را ارائه كرده كه با جهان‌بيني محدود صوفيانه و تفكر خلوت‌گرايانه و بينش درون‌گرايانه محض، سازگار نيست و عرفان را با انگيزه الهي داشتن و براي خدا عمل كردن در خلوت و جلوت و در هنگام عبادت و تجارت، تأييد مي‏كند.
از ديدگاه عرفان اسلامي، بندگي خدا، در همه ساحت‏هاي زندگي ديده مي‏شود؛ يعني خوردن، آشاميدن، مهرورزي، به زن و فرزند و تأمين معيشت و نفقه آنها، تحصيل علم و توليد انديشه، سياست‏ورزي و عدالت‏گستري و...، همه مشمول حكم عبادت مي‏باشند.

8. عرفان سياسي‏
با توجه به مطالب پيش درباره زهد، رياضت و عبوديت در عرفان اسلامي، حاصل مي‏شود كه عرفان عملي اسلام، نه تنها با سياست‌ورزي در تضاد و چالش نيست، بلكه سياست در دل عرفان قرآني و ولايي نهفته و عرفان به سياست نيز جهت خدايي و الهي مي‏دهد و رهبري جامعه، در حقيقت سامان‌دهي و نظام‌بخشي امت، در راستاي اهداف عالي الهي است.
علامه جعفري مي‌گويد: "رهبر يك جامعه، بزرگ‏ترين وسيله رسيدن به حيات معقول و زندگي هدف‌دار تكاملي جامعه است؛ لذا خود بايد در عالي‏ترين حد ممكن، از حيات معقول و زندگي هدف‌دار تكاملي كه بر مبناي "عرفان مثبت اسلامي " استوار شده است، برخوردار باشد ".38
امام خميني خطاب به فرزندش، مرحوم احمدآقا فرمود: "پسرم! نه گوشه‏گيري صوفيانه دليل پيوستن به حق است و نه ورود به جامعه و تشكيل حكومت، گسستن از حق است؛ ميزان در اعمال، انگيزه‏هاي آنهاست. چه بسا عابد و زاهدي كه گرفتار دام ابليس است و آن دام‌گستر، با آن چه متناسب او است، چون خودبيني و خودخواهي و غرور و عجب و بزرگ‌بيني و تحقير خلق اللَّه و شرك خفي و امثال آنها، او را از حق دور و به شرك مي‏كشاند و چه بسا متصدي امور حكومت كه با انگيزه الهي، به معدن قرب حق نايل مي‌شود ".39
استاد شهيد مطهري مي‌گويد: "عرفان، هيچ وقت در نهايت امر، سر از خدمت به خلق در نمي‏آورد؛ در وسط راه و بلكه در مقدمه راه، سر از خدمت به خلق در مي‏آورد. خدمت به خلق در عرفان هست و بايد هم باشد؛ ولي خدمت به خلق، نهايت راه نيست. خدمت به خلق، مقدمه‏اي از مقدمات عرفان است ".40

9. ذكر و ياد خدا
بحث ذكر، از بحث‏هاي دامنه‌دار و مهم عرفان عملي است. ذكر، نقطه آغازين سلوك و حركت عرفاني است و در همه مراحل و مقامات نيز حضور جدي و سرنوشت‏سازي دارد. با ذكر، انسان از ماده به معنا و از مُلك به ملكوت و از فرش به عرش، هجرت مي‏كند و ذكر در واقع، از قيد خودپرستي و انانيت به در آمدن است و در همه حال، ياد خدا بودن است.
ذكر داراي اقسامي است كه عبارتند از: ذكر قلبي و ذكر عملي.
ذكر عملي از همه مهم‏تر است؛ زيرا دوري از گناه و لغزش و روي آوردن به تعبد و تدين و عمل مبتني بر شريعت است و ذكر، حالتي نفساني و كيفيتي دروني است كه معارف را از گزند خطا و لغزش و دل را از فراموشي خدا باز مي‏دارد و ذكر خدا، زمان و مكان نمي‏شناسد و حد خاصي ندارد. در قرآن آمده است:
1. "يا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا اذْكُرُوا اللَّهَ ذِكْراً كَثِيراً "41.
2. "الَّذِينَ يَذْكُرُونَ اللَّهَ قِياماً وَ قُعُوداً وَ عَلي‏ جُنُوبِهِمْ... "42.
3. "وَ اذْكُرْ رَبَّكَ فِي نَفْسِكَ تَضَرُّعاً وَ خِيفَه "43.
در حديثي امام صادق‏عليه السلام خطاب به ابي عبيده آمده است: "درباره ذكر بسيار خداوند، منظور "سبحان اللَّه والحمدللَّه ولا اله الا اللَّه واللَّه اكبر " نيست؛ اگر چه اين هم از آن است؛ اما منظورم ياد خدا درباره چيزي است كه حلال يا حرام كرده است. پس اگر طاعت خدا بود، به آن عمل كند و اگر نافرماني خدا بود، آن را ترك كند ".44

10. عشق و محبت‏
عرفان و عشق، سرنوشتي همراه داشته، به گونه‏اي كه جدايي ناپذيرند و نام يكي، نام ديگري را تداعي مي‏كند. خداي سبحان از باب حب به ذات، تجلي كرد و اين همه عوالم پيدا و پنهان را آفريد و همه هستي نيز عاشق و شيداي او هستند.
امام علي‏عليه السلام مي‏فرمايد: "خدايا! از تو خواهانم كه قلبم را از محبت خودت لبريز گرداني ".45
قرآن مجيد، هندسه محبت خدا را چنين ترسيم مي‏كند: "اگر [به راستي‏] خدا را دوست مي‏داريد، مرا پيروي كنيد؛ خدا شما را دوست مي‏دارد "46 و پس از آن، دوستي عترت طاهره پيامبر اكرم، معيار اساسي است؛ "قُلْ لا أَسْئَلُكُمْ عَلَيْهِ أَجْراً إِلاَّ الْمَوَدَّه فِي الْقُرْبي‏ ".47
ناگفته نماند كه عشق، تعريف نابردار و تفسير ناشدني است؛ زيرا از جنس چشيدني‏هاست و نه شنيدني‏ها كه با فناي عاشق در معشوق، درك كردني و شناخته شدني است؛ "الَّذِينَ آمَنُوا أَشَدُّ حُبًّا لِلَّهِ ".48

نتيجه‏گيري‏
عرفان اسلامي با مباني و مؤلفه‏هايي كه دارد و به بخشي از آنها اشاره شد، عرفان توحيد و ولايت است؛ عرفاني است كه در آن، بار امانت الهي، يعني ولايت مطلقه الهيه49 را انسان عارف دردمند، به دوش مي‏كشد و در فرجام كار نيز از اين نعيم الهي، پرسش مي‏شود؛ "ثُمَّ لَتُسْئَلُنَّ يَوْمَئِذٍ عَنِ النَّعِيمِ ".50
معرفت نفس در عرفان اصيل قرآني، طريقت داشته، نه موضوعيت؛ "و تكون النفس طريقا سلوكا و اللَّه سبحانه هوالغايه التي يسلك اليها و ان الي ربك المنتهي ".51
مراقبت و محاسبه نفس، در يك رياضت مبتني بر شريعت محمدي است كه انسان عاشق كمال و وصال را به توحيد ناب و لقاي رب مي‏رساند كه مبناي آن، ايمان و عمل صالح مي‏باشد.
عرفان اصيل اسلامي، خداگرايي و خداباوري و خداجو شدن است و رنگ و بوي رحماني يافتن كه بر اثر تقواي الهي، رزق معنوي انسان مي‏شود و علم لدني و افاضي و رحمت خاصه الهي، شامل حال او مي‏گردد.64 و مقامات عارفان راستين و اولياي حقيقي، به دليل فناي فعلي، صفاتي و ذاتي آنها در خدا، براي ما دور افتادگان وادي حيرت و ضلالت و واماندگان كوي سرگشتگي و طبيعت، ميسور نيست.52

پي‌نوشت:
1. ر.ك: مطهري، حكمت‏ها و اندرزها، ج 1، ص 47-50.
2. نساء، آيه 136.
3. فتح، آيه 4 .
4. انعام، آيه 122.
5. يس، آيه 3 و 4.
6. حمد، آيه 6.
7. نور الثقلين، ج 1، ص 21.
8. همان، ص 22.
9. طه، آيه 81.
10. طبرسي، مجمع البيان، ج 7، ص 35؛ طباطبايي، الميزان، ج 14، ص 199.
11. ر.ك: مطهري، مجموعه آثار، ج 23، ص 27-36.
12. حسن زاه آملي، در آسمان معرفت، ص 26.
13. سيدمحمدحسين تهراني، رساله سير و سلوك منسوب به بحر العلوم، ص 115-116.
14. ر.ك: مكارم شيرازي، تفسير نمونه، ج 21، ص 268؛ تفسيرالميزان، ج 5، ص 574 و ج 18، ص 252.
15. رساله الولايه، ص 17-20.
16. نهج البلاغه، خطبه 12.
17. جوادي آملي، دين‏شناسي، ص 268.
18. تفسير موضوعي قرآن مجيد، ج 11، ص 295.
19. حجر، آيه 99.
20. دين‏شناسي، ص 70-69 (با اندكي تصرف)؛ تفسير موضوعي قرآن مجيد، ج 11، ص 138-137.
21. ر.ك: تفسير الميزان، ج 8، ص 288-289.
22. ر.ك: مجموعه آثار، ج 4، ص 960-961؛ ج 21، ص 484-485؛ ج 23، ص 184-186.
23. حج، آيه 8-9.
24. نحل، آيه 78.
25. ق، آيه 37.
26. مجموعه آثار، ج 6.
27. مجموعه آثار، ج 23، ص 771-772.
28. ر.ك: مطهري، مجموعه آثار، ج 22، ص 214.
29. نهج البلاغه، نامه 45.
30. نازعات، آيه 40 و 41.
31. مجموعه آثار، ج 16، ص 541-539.
32. نهج البلاغه، خطبه 79.
33. حديد، آيه 23.
34. نهج البلاغه، خطبه 439.
35. جامع السعادت، ج 2، ص 52.
36. نهج البلاغه، خ 209؛ كليني، اصول كافي، ج 1، ص 401.
37. ر.ك: مطهري، مجموعه آثار، ج 23 ؛ ناظم زاده قمي، علي‏عليه السلام در آينه عرفان، ص 281-328 ؛ تفسير موضوعي قرآن مجيد، ج 1، ص 171-190.
38. نور، آيه 37.
39. عرفان اسلامي، ص 102 و 108.
40. نامه‏هاي عرفاني، ص 119-120.
41. م.ل، ج 23، ص 389.
42. احزاب، آيه 41.
43. آل عمران، آيه 191.
44. اعراف، آيه 200.
45. شيخ حر عاملي، وسائل الشيعه، ج 11، ص 200.
46. همان.
47. آل عمران، آيه 31.
48. شوري، آيه 23.
49. بقره، آيه 165.
50. تفسيرالميزان، ج 16، ص 342.
51. تكاثر، آيه 8 ؛ ر.ك: علامه تهراني، مهرتابان، ص 219.
52. الميزان في التفسير القرآن، ج 17، ص 193-194.

برچسب‌ها: عرفان وتصوف

+ نوشته شده در چهارشنبه هفدهم آبان ۱۳۹۱ ساعت ۱۰:۳ ب.ظ توسط حسن رنجبر زنجانی |

اَبْدال

ادامه نوشته

برچسب‌ها: عرفان وتصوف

+ نوشته شده در دوشنبه پانزدهم آبان ۱۳۹۱ ساعت ۱:۳۷ ب.ظ توسط حسن رنجبر زنجانی |

در مذهب ارباب فتوت

در مذهب ارباب فتوت

نوشتاري درباره ملاحسين واعظ كاشفي و فتوت نامه سلطاني

مسعود رضوي

خستگان را چو طلب باشد و قوت نبود                      گر تو بيداد كني شرط مروت نبود
ما جفا از تو نبينيم و تو خود نپسندي                      آنچه در مذهب ارباب فتوت نبود
قاضي نورا‌لله شوشتري در ابتداي مجالس المومنين كه ذكر اماكن و بلاد شيعه را نوشته، از جمله درباره سبزواريان و غيرت و تعصب ايشان نسبت به تشيع و اهل بيت، خاصه اميرالمومنين علي (ع) سخن گفته و اين موضع و موضوعي مشهور بوده است. همچنان كه مولانا جلال‌الدين بدان اشارت كرده و فرموده است:
سبزوار است اين جهان كج مدار      ما چو بوبكريم دروي خواز و زار1
قاضي نور‌الله سپس داستاني نقل مي‌كند كه براي فهم انديشه و عقيده اين مردمان در آن روزگاران حائز اهميت است:
« چون كمال الواعظين مولانا حسين كاشفي سبزواري جهت نظم بعضي از مصالح دنياداري به دارالسلطنه هرات رفت و مدتي به عذاب صحبت ميرعلي شير 2 مشهور گرفتار گرديد و به دام دامادي ملاجامي پاي‌بند شد، مردم سبزوار با او بدگمان شدند و چون بعد از مدتي به وطن مالوف مراجعت نمود، اهالي آنجا در مقام امتحان او بودند تا آنكه روزي كه مولاناي مذكور در جامع سبزوار به مراسم وعظ و تذكر اشتغال داشت، پيرمردي از محبان سبزوار عصا بر دست گرفته، بر پاي منبر مولانا بايستاد و مي‌خواست كه از وي سوالي نمايد كه كاشف حال اعتقاد مظنون او باشد. اتفاقاً در آن اثنا بر زبان مولانا جاري شد كه دوازده‌هزار مرتبه جبرئيل بر حضرت پيغمبر (ص) نزول نمود. پير سبزواري چون اين سخن شنيد، فرصت يافته به مولانا‌ گفت: بگو كه جبرئيل چند مرتبه بر حضرت امير‌المومنين (ع) نزول نمود؟ مولانا چون بدگماني اهل سبزوار را در حق خود فهميده بود، مي‌دانست كه آن پير در مقام نكته‌گيري و امتحان‌ است، متحير ماند كه اگر بگويد كه جبرئيل بر حضرت امير نازل شد، به ظاهر دروغ گفته باشد و اگر گويد كه نازل نشد، سبزواري‌ها كه محبان و فدايي خاندان‌اند نسبتِ تسنن بر او خواهند بست و آن پير صافي ضمير، عصاي تعزير بر سر او خواهد شكست. آخر صفاي اعتقاد، امدادِ مولانا نموده، در جواب گفت كه جبرئيل بيست و چهار هزار مرتبه بر حضرت امير نزول نمود، و ديگر بار آن پير گفت كه جهت خوش آمد سخني بر زبان مي‌آري يا دليل بر اين مدعا داري؟ مولانا گفت: دليل آن است كه حضرت پيغمبر (ص) فرموده‌اند كه «انا مدينه‌العلم و علي بابها ... » پس هرگاه جبرئيل دوازده‌هزار مرتبه به مدينه علم در‌آمده باشد، بايد بيست و چهار هزار بار در رفتن و آمدن به آن حضرت كه باب مدينه است وارد شده باشد.»3
اين ملاحسين واعظ، يكي از پديده‌هاي جالب فرهنگ و مذهب در ايران در سده نهم و اوايل قرن دهم هجري قمري است.4 اجمالاً در معرفي وي مي‌توان چنين گفت: «حسين بن علي بيهقي سبزواري الاصل كاشفي، متخلص به واعظ الشهر، ملقب به كمال‌الدين، از فحول علماي ايراني جامع علوم دينيه و عارف معارف الهيه و كاشف اسرار عرفانيه و داراي فنون غريبه و در نجوم و رياضيات متبحر و در اصول موعظه و خطابه متبحر و در زمان سلطان‌ حسين ميرزا بايقرا، در هرات و نيشابور مشغول وعظ و ارشاد بوده و با صوتي خوش و آهنگي دلكش، آيات قرآنيه و احاديث نبويه را با عبارات و اشارات لايقه به عرصه بيان مي‌آورده‌؛ اينك با آن همه تبحر علمي كه داشته به واعظ شهرت و در مجلس وعظ او ازدحام تمام بودي و بسا بودي كه در تلاوت قرآن مجيد از خود رفتي ...»5
«كاشفي به مشهد رفت و به گفته پسرش فخر‌الدين علي صفي، در ماه ذي‌الحجه سال 860 ق، در مشهد خواجه‌سعد‌الدين كاشغري را، كه در ماه جمادي‌الاخر همان سال در گذشته بود به خواب ديد، كه او را به خانه خود مي‌خواند. در جست و جوي او به هرات رفت و هنگام زيارت مزار خواجه، با جامي ملاقات كرد و طريق نقشبنديان را پذيرفت و در همان شهر ماند. با خواهر جامي ازدواج كرد و به وعظ و تذكر ادامه داد و با رجال و شاه‌زادگان آشنايي و همنشيني پيدا كرد.
در زمان امير عليشير نوايي،‌ مقامي والا پيدا كرد و به تشويق او كتاب‌هاي بسياري تاليف نمود و همزمان، منصب وعظ و خطابه را هم حفظ كرد؛ چنان كه در دا‌رالسياده سلطاني و مسجد جامع عليشير و مدرسه سلطاني و بر سر مزار خواجه‌ ابوالوليد احمد كه از مشايخ نقشبنديه بود، هر هفته مراسم وعظ و خطابه داشت».6 سال وفاتش 910 ه.ق بوده و خواند مير نوشته است: «چون مقتضاي اجل موعود رسيد، فني‌سنه عشر و تسعمائه، مُهر سكوت بر لب زده، عالم آخرت را منزل ساخت.»7
معاصران و مقارنان كاشفي، البته براي او شأن والايي قائل بودند و جملگي وي را مي‌ستودند. از جمله واصفي، صاحب بدايع الوقايع او را يك تن از پنج عالم بزرگ عصر خويش شمارده كه نظير نداشته‌اند و او را در كنار جامي و سه تن ديگر قرار داده‌ است، چنان كه: «اين پنج كس بودند كه هيچ ذوي‌العقولي ششم ايشان را تجويز نمي‌كرد ...».8
امير عليشير نيز – در لفاف اغراق - نوشته است: «و في‌الواقع مولانا، كاشف مشكلات و معضلات علوم بوده. همه كس را معلوم است واعظي در غايت خوبي است و در عالم از بني‌آدم واعظي به خوبي او نبوده و نيست...».9

مذهب كاشفي
با آن كه آثار فراواني از قلم كاشفي ثبت شده و به دست ما رسيده و در منابع متعددي از تاريخ و تذكره، به احوالش اشاره شده است، اما ابهامات بسيار در اعتقاد و مذهب وي وجود دارد. گويا خود او نيز ترددي ميان تسنن و تشيع داشته و اين به واسطه حضور او در دو اقليم هرات و سبزوار و اقتضاي عقايد اكثريت در آنجا بوده است. آنچه در آن ترديدي نمي‌توان داشت، محبت اهل بيت و ائمه اطهار (ع) است كه وي در آن راسخ بوده و همه جا و همه‌گاه بدان تصريح مي‌كرده
است. اميرعليشير او را اهل تسنن دانسته و گويد: «مولانا سبزواري است، وليكن از رفض ايشان عاري است و از مذهب باطل ايشان بري، و ليكن از تهمت بري نيست».10 اما قاضي نورالله، او را همچون بسياري ديگر، شيعه خوانده و نويسد: «و از جملة قصايد او كه در مدح حضرت اميرالمؤمنين(ع) واقع شده،‌ دو بيت مذكور مي‌سازد:
ذريتي سؤال خليلي خدا بخوان وز لاينال عهد جوابش بكن ادا
گردد تو را عيان كه امامت نه لايق است آن را كه بوده بيشتر عمر درخطا
و توضيح اين مقال، علي سبيل‌الاجمال آن است كه مسابقة جواب با سؤال در «من ذريتي ولاينال» و علو مقام ابراهيم از طلب محال، دليلي است بديع‌المثال، بر آن كه ظالم كافرظالّ، لايق امامت نيست به هيچ حال...»11 با وجود چنين منابعي چگونه مي‌توان دربارة مذهب او سخن گفت؟
مورخ معاصر، رسول جعفريان در اين موضوع خاص تحقيقي كرده و در ضمن از گرايش به اهل بيت در ميان گروهي از سنيان شرق ايران ياد مي كند كه به سنيان دوازده امامي شهرت داشته‌‌اند. «روشي كه به طور معمول از قرن هفتم و هشتم به بعد، در ميان اين قبيل سنيان شيعي مرسوم بوده، آن است كه ابتداي سخن را با ذكر ستايش خدا، صلوات بر رسول آغاز كرده، سپس از خلفاي چهارگانه ياد كرده و آن‌گاه از امامان ياد مي‌كنند. اين شيوه‌اي است كه ملا حسين واعظ كاشفي نيز در كتاب «فتوت نامه سلطاني» خود، از آن پيروي كرده است.»12
دربارة اين طريقت مذهبي كه پيش از ظهور صفويان در صفحاتي از ايران ديده شده بايد تحقيقي جداگانه صورت گيرد و مشخص شود كه حدود و كيفيات عقايد سنيان دوازده امامي در ايران تا چه حد و چگونه بوده، چه عللي در پديد آمدن اين اعتقاد موثر بوده و چه اثري برگسترس تشيع اثناعشريه و طريقت درويشي قزلباشان صفوي داشته است. كاشفي بي‌شك در متن همين جريان قرار داشته و ظاهراً پسرش مولانا فخرالدين علي نيز همچون پدر بوده است؛ مدتي صوفي متسنن و زماني نيز شيعه خالص . وي صاحب كتاب مشهور «رشحات عين‌الحيوة» است كه از آثار مهم فرقة نقشبنديه محسوب مي‌شود و اين فرقه «مهم‌ترين و بانفوذ‌ترين صوفيه در قرن نهم، مخصوصاً در خراسان و ماوراءالنهر است...» 13
دربارة اعتقاد ملاحسين واعظ كاشفي، «در زمان حياتش نيز اختلاف وجود داشت. درپاره‌اي نواحي، او را شيعه و در نواحي ديگر، اهل تسنن مي‌دانستند. چون به تصريح فرزندش فخرالدين علي، پيرو نقشبنديه بوده، مسلم مي‌شود كه متمايل به تسنن بوده است؛ ولي از طرفي، ولادت و تربيت اوليه‌اش در شهر سبزوار، كه از مراكز قديم شيعيان اثني عشري است، وابستگي او را به تشيع نشان مي دهد».14 نوشته هاي معاصران كاشفي نيز نشانگر همين دوگانگي بوده و او در ميان شيعيان متهم به تمايلات ناصبي بوده و در ميان سنيان اتهام رفض داشته است. ملاحسين بي‌شك در خانداني شيعي در سبزوار متولد شد و اين از نام او پيداست. « اما از سبزوار به هرات رفت و دوستاني براي خود برگزيد كه همه، گرچه به اهل بيت علاقة وافري داشتند، از رفض بيزار بودند. دو نمونه مهم و مؤثر در وي امير عليشير و عبدالرحمن جامي بودند كه از صوفيان نقشبندي بودند و به تبع خواجه محمد پارسا از رفض بري و بيزار... كاشفي علي‌رغم اين همنشيني‌ها، تا به آخر، در هرات متهم به رفض بوده است، همان طور كه در سبزوار متهم به تسنن، حنفي‌گري يا شافعي‌گري بوده است... كاشفي در هرات با دستگاه دولتي كنار آمده و در آنجا نفوذ چشمگير يافته و در ميان مردم به كار وعظ مي‌پرداخته است. در چنين شرايطي، جز آنكه اظهار تسنن كند، ‌كاري نمي‌توانسته انجام دهد. اما آيا چنين اقدامي از روي تقيه بوده است؟»15
دکتر محمد جعفر محجوب در اين باره نوشته است: "...تاليف هاي او به خوبي ارادت وي را به خاندان رسالت و ولايت مي رساند، به طوري که اگر نخواهيم او را شيعه در شمار آوريم بايد بگوييم که وي از سنيان تفضيلي بوده است و اين سنيان، چنان که از نامشان پيداست، در عين معتقد بودن به خلافت خلفاي راشدين، مولاي متقيان علي بن ابيطالب(ع) را برتر از سه تن ديگر مي دانند...".16
دربارة اين موضوع، البته بيشتر مي‌بايد انديشيد. ظاهراً اين تلوّن در عقايد، ريشه در تلوّن و تحوّل اوضاع وي و تفاوت در اقاليم زندگي كاشفي داشته است. درباب اهميت اين مرد در ميان شيعيان تنها كافي است به اثر كتاب روضة‌الشهداء وي اشاره شود كه خود به تنهايي سرسلسلة فرهنگي فراگير، همراه با مجموعه‌اي از قصص و تواريخ و اساطير، بيش از چهارصد سال بر محافل و مجالس شيعه اثر نهاده است. شيخ عباس قمي در توضيح آثار كاشفي نوشته‌ است: «... و روضةالشهداء در مقتل، و اين همان كتاب است كه اشخاص مخصوصي عبارت آن را درست كرده بودند، و براي مردم در ايام مصايب اهل بيت(ع) در سر منابر مي‌خواندند، و ايشان را «روضه خوان» مي‌گفتند، ... و پيوسته اين لقب، يعني روضه خوان در اين اشخاص ماند تا اين زمان كه هر كسي كه در منبر مصيبت بخواند، او را روضه‌خوان مي‌گويند. اگرچه به عمر خود رجوع به روضة الشهداء هم ننموده باشد».17 روضة الشهداء اثري بسيار مهم در تحكيم بنيان‌هاي نوعي شيعة عاميانه بود و اثري ژرف بر مخاطبان خطابه‌هاي مذهبي مي‌نهاد.

آثار كاشفي و مقام او در ادب فارسي
كاشفي مردي پركار بوده و آثار متعددي به نظم و نثر، و به زبان فارسي و تازي تأليف كرده است. در تاريخ ادبيات صفا، چهارده18، دردائرة‌المعارف تشيع، بيست وشش 19ودر لغتنامه دهخدا سي عنوان از تأليفات كاشفي فهرست شده است.20 اين آثار در موضوعات متعدد و متنوعي هستند و ما عناوين برخي از آنها را ذكر مي‌كنيم:
1ـ آيينة اسكندري 2ـ الاختيارات يا اختيارات النجوم 3ـ اخلاق محسني 4ـ الاربعون حديثا ـ الرسالة العليّه في الاحاديث نبويه 5ـ اسرار قاسمي 6 ـ الواح القمر 7ـ تحفة الصلوة 8 ـ التحفة العليه في‌علم الحروف و بيان اسرارها 9ـ تفسير حسيني 10ـ تفسير زهراوين 11ـ تفسير سورة يوسف 12ـ تفسير قرآن مجيد 13ـ جامع‌الستين 14ـ جواهرالاسرار 15ـ جام جم 16ـ جواهر التفسير 17ـ روضةالشهداء و....
بجز اين كتاب‌ها كه در دين و عرفان و نجوم و علوم غريبه و تاريخ و مقتل و تفسير و اخلاق و ... است، چندين كتاب در زمينة ادبيات، از قلم كاشفي صادر شده و نشانگر احاطة وي برعلوم ادبي، از نظم و نثر است. او نثر كلاسيك و شعر پارسي را به خوبي مي‌شناخت و در علوم بلاغي نيز وارد و صاحب نظر بود. در نثر، كتاب انوار سهيلي را تأليف كرد كه تحرير تازه‌اي از كليله و دمنه، همراه با توضيحات است. اين اثر به نثر پارسي مرسل و ساده تحرير شده و به «نام شيخ احمد سهيلي از امراي عهد سلطان حسين ميرزاي بايقرا از كليله و دمنة بهرام شاهي در چهارده باب و يك مقدمه ترتيب داده شده و ... در قرون اخير مدت‌ها مورد استفادة پارسي خوانان، خاصه پارسي آموزان هندوستان بوده است.»21 كتاب ديگر وي در عرصة نثر پارسي، مخزن الانشاء نام دارد. اين كتاب در فن ترسل است و در آن «نمونه‌هاي انشاء در موارد مختلف نامه‌نگاري و براي طبقات گوناگون اجتماع به قلم مؤلف تحرير شده است. كاشفي كتاب مخزن الانشاء را براي سلطان حسين ميرزاي بايقرا و امير عليشير نوايي به سال 607 نوشته و در همين سال كتاب ديگري به نام صحيفة شاهي در انشاء ترتيب داد.»22
مسلم است كه نشست و برخاست با ادباي بنام عصر، نظير ملاعبدالرحمن جامي و امير عليشير نوايي و امثال ايشان، اثري ژرف بر گرايشات ادبي ملاحسين نهاده و او مطالعات گسترده در اين زمينه داشته است. وي كتابي در بديع و بيان و معاني (صناعات ادبي) نوشت به نام بدايع الافكار في صنايع الاشعار و افزون بر آن؛ «دو اختصار از مثنوي مولوي كه نخستين از آن دو لباب معنوي في انتخاب مثنوي نام دارد و انتخاب مجددي كه از اين كتاب شده، موسوم است به لبّ لباب. كاشفي شرحي هم برمثنوي مولوي نوشته است».23 علاوه بر شعرشناسي، او شعر هم مي‌سرود و در اين زمينه از متوسطان روزگار خود محسوب مي‌شد. قبلاً ابيات قصيده‌اي تعليمي دربارة امامت را از او نقل كرديم. صاحب مجالس النفائس نوشته است: « و اين مطلع از جملة‌ اشعار اوست:
سبز خطا ز مشك تر غاليه بر سمن مزن
سنبل تاب داده را بر گل و نسترن مزن»24
اما تبحر وي در نثر حكايت ديگري دارد. جعفريان دربارة نفوذ گسترده و ديرپاي روضةالشهداء در ميان شيعيان، و اينكه چرا «چنين تأثير شگرفي از خود برجاي نهاد؟» پاسخ مي‌دهد كه «نثر شيوا و گيراي اين كتاب، مهم‌ترين عامل جاودانگي اين كتاب در ميان شيعيان بوده است. به يقين، اگر چنين نثري نمي‌داشت و اين چنين در فصاحت و بلاغت، مطالب ابراز نمي‌شد، امكان چنين موفقيتي براي آن، در اين حد وجود نداشت. كاشفي از برجسته‌ترين نثرنويسان نيمة دوم قرن نهم هجري است. آثار او در انشا، نه تنها سرمشق شاگردان ادب، بلكه براي مدرسان اين فن نيز الگويي بوده كه مي‌بايست مورد تقليد قرار مي‌گرفته است....»25
اين داوري البته اغراق‌آميز است. مرحوم استاد دكتر صفا كه خود صاحب نظري درجه اول در پژوهش ادبي بود، داوري دقيق‌تري ابراز كرده است: «شيوة نگارش كاشفي، هرجا كه تحت تأثير متني ديگر يا ترجمه و نقل مطالبي از زبان عربي‌ نباشد، ساده و روان و جزو منشآت خوب قرن نهم و آغاز قرن دهم هجري است. كثرت تأليفات او شايد معلول نيازمنديش به مطالعات دائم براي برگزاشتن پيشة واعظي و شغل منبري او بوده باشد...».26

كاشفي، هرات و تصوف نقشبندي
گفتيم كه ملاحسين واعظ در هرات گرايشي به صوفيه داشت. هم‌نشيني با بزرگاني از صوفيه هرات در آن روزگار، نمي‌توانست در دل و دماغ مرد باريك انديش و جستجوگري چون كاشفي بي‌اثر باشد. هرات البته در آن ايام وضع و موقع خاصي داشت. ايمن سرايي بود براي اهل معنا ودل سپردگان هنر و ادب. از نظر اقتصادي و مدنيت شهري نيز هرات در اوج شكوه بود و «ابن بطوطه جهانگرد معروف مغربي كه نيمه اول قرن هشتم در زمان سلطنت ملك معزالدين حسين كرت از هرات ديدن كرده، مدتي در آن شهر اقامت داشته، نوشته است:
هرات از بزرگترين شهرهاي آباد خراسان است... هرات شهري بزرگ و داراي ابنيه بسيار است. اهالي اين شهر مردمي متقي و متدين و پاكدامن و حنفي مذهب مي‌باشند و شهر هرات از هرگونه فسق و فساد مبراست27... حمدالله مستوفي كه معاصر ابن‌بطوطه است در كتاب نزهت القلوب، ضمن تأييد نظر وي مي‌نويسد: در زمان پادشاهان غور در شهر هرات دوازده هزار دكان آبادان بوده و شش هزار حمام و كاروانسرا و طاحونه و سيصد و پنجاه و نه مدرسه و خانقاه و آتش‌خانه (آتشكده) و چهارصد و چهل و چهار هزار خانه مردم نشين داشته است».28
توجه به اين اوضاع براي فهم فرهنگ و ماهيت فتوت و جماعت فتوتيان بسيار ضروري است. خاستگاه شهري اينان و پيوستگي‌شان به حرفه‌ها و پيشه‌هاي گونه‌گون و تشكيل انجمن و صدور مرامنامه‌هاي دقيق و سنجيده (فتوت‌نامه‌ها)، جملگي در چنين بستري قابل تحقق بوده است. «در تمام طول قرن نهم از بزرگترين شهرهاي آسياي ميانه به شمار مي‌آمد و در اندك مدتي از حيث آبادي و ثروت و كثرت جمعيت، چند برابر ايام سلطنت پادشاهان غور و سلاطين آل كرت گرديد و با اين آبادي و ثروت و زيادي نفوس در اثر حمايت و پشتيباني شاهرخ و پسر هنرمندش بايسنقر ميرزا از اهل علم و دانش و هنر، شهر هرات مركزيت علمي و ادبي و هنري نيز پيدا كرد. علما و دانشمندان و فضلا و شعرا و هنرمندان از اكناف جهان به اين كعبة مقصود روي مي‌آوردند و با عزت و احترام تمام استقبال و پذيرايي مي‌شدند. بعد از شاهرخ و فرزند دانشمند و دانش‌پرور او و در دورة‌ ده سالة سلطان ابوسعيد نيز شهر هرات مركزيت علمي و سياسي و اقتصادي خود را حفظ كرد و با اين‌كه پايتخت سلطان ابوسعيد نيز شهر سمرقند بود، ولي پس از تصرف خراسان به هرات انتقال يافت و بعد از او در زمان سلطنت 37 ساله سلطان حسين ميرزا بايقرا، نه تنها در رونق و عظمت و جلال مادي و معنوي شهر هرات نقصاني حاصل نشد، بلكه به واسطه علم دوستي و دانش‌پروري او و وزير دانشمند او امير عليشيرنوايي، از هر جهت بر اعتبار و اهميت آن افزوده گشت...»29
باري، در چنين شهري و چنين شرايطي، يكي از فرقه‌هاي مهم تصوف به نام نقشبنديه، بسياري از متفكران و دانشوران ايران را به خود جلب و جذب كرده بود. فرقه يا سلسله نقشبنديه، از مهم‌ترين و پرنفوذترين جريانات صوفيه در قرن نهم در خراسان و ماوراءالنهر بود. «سلسله نقشبنديه يا خواجگان... منسوب است به خواجه بهاءالدين نقشبند (م 791هـ) كه نسب تعليمش به خواجه عبدالخالق غجدواني، و از او تا به شيخ ابوالحسن خارقاني مي‌رسيد و چون همه مشايخ اين سلسله عنوان خواجه داشتند اصحاب طريقت مذكور، به خواجگان مشهور شدند. از اين سلسله، مشايخ مشهوري را در قرن نهم مي‌شناسيم، مانند خواجه علاءالدين عطار و خواجه حسن عطار و خواجه محمد پارسا و خواجه ابونصر پارسا و خواجه علاءالدين غجدواني و خواجه نظام‌الدين خاموش و خواجه عبدالله امامي اصفهاني و سعدالدين كاشغري و خواجه عبيدالله احرار و مولانا عبدالرحمن جامي.
نقشبنديان بر مذهب سنت‌اند و به چند شعبه منقسم مي‌گردند...»30
«فرقه نقشبندي از فرقه‌هاي صوفي است كه در تسنن اصرار دارد و كوشيده تا از بدعت‌هاي صوفيان دور باشد. اين فرقه، در ميان فرق صوفيه، تنها فرقه‌اي است كه ابوبكر را سر سلسله خويش دانسته است.»31 مشايخ سلسله نقشبنديه در اين دوران تأليفات ارزشمندي برجاي نهادند و اين نوشته‌ها عمدتاً در شرح آثار ابن عربي و يا در ذيل مكتب وي و متمايل به شيخ محي‌الدين تحرير و تقرير مي‌شد. اين جريان فكري، وسعتي يافته بود و در «آن روزها تصوف، بخصوص تصوف نقشبنديان در خراسان در نهايت قوت و رونق خود بود».32
كاشفي نمي‌توانست از اين جريان بركنار ماند. او بي‌شك تحت تاثير آموزه‌هاي عرفاني نقشبنديه و جهان معنوي ابن عربي بوده است. تفسير‌هاي ايراني از آثار ابن‌عربي، خاصه شروح پرتعداد فصوص، يكي از موثرترين انگاره‌هاي تأويلي در تفكر معنوي ايراني بوده است و كيست كه نداند، از شيخ شبستري و جامي تا ملاصدرا و فيض كاشاني و ديگران چگونه تحت اثر و آثار وي قرار داشته‌اند. در کنار اين گرايشات صوفيانه، امّا كشش نسبت به مذهب تشيع، هيچگاه از ذهن و ضمير ملاحسين واعظ برون نرفت و او با كتاب روضةالشهدايش بيشترين سهم را در پديد آمدن جامعه و فرهنگ خاصي از تشيع در سده‌هاي پسين داشته است..

فتوتِ تصوّفي و فتوت نامه‌نويسي
واژة فتوت به بخشندگي، دهش، مروت، سخا و كرم، جوانمردي و مردانگي معنا شده است.33 ابوعلي دقاق گفته است: الفتوه ان تكون من الناس قريباً و فيما بينهم غريبا / فتوت آن است كه به مردم نزديك باشي و در ميان ايشان غريب.و علي بن ابي‌بكر اهوازي گويد: فتوت آن است كه خويشتن را در اين جهان از جميع جهانيان فروتر شناسي. مفسّرين فتوت را به بت‌شكني تعريف كرده‌اند، چنان كه در سرگذشت حضرت ابراهيم خليل‌الله به روايت يكي از افراد خاندانش در قرآن آمده است كه: قالو سمعنا فتي يذكرهم يقال له ابراهيم (يعني: گفتند شنيديم جواني كه به او ابراهيم گفته مي‌شد، از آنان سخن مي‌گفت.)34
كاشفي درباره موضوع فتوت گويد: «موضوع علم فتوت نفس انساني باشد از آن جهت كه مباشر و مرتكب افعال جميله و صفات حميده گردد و تارك و رادع اعمال قبيحه و اخلاق ذميمه شود، به ارادت... علم فتوت علمي شريف است و شعبه‌اي است از علم تصوف و توحيد، و اكابرِ عالم در اين علم رساله‌ها ساخته‌اند و در صفت توجيه كمالِ او نسخه‌ها پرداخته‌اند... و در كتاب قواعدالفتوّه اين بيت‌ها را به شيخ فريدالدين عطّار قدّس سرّه اسناد كرده، نظم:
هر كه از علم فتوّت بهره يافت      روسوي دين كرد و از دنيا نتافت
ديدة دل از فتوّت روشن است      روضة جان از فتوّت گلشن است
گر بود علم فتوّت بر سرت         هر زمان بخشد صفاي ديگرت»35
«عنصري كه در فتوت تأثير خاص كرده است ـ خاصه در فتوتِ اجتماعي ـ تصوف است و صحيح‌تر آن است كه بگوييم فتوتِ اجتماعي پس از آميختن فتوت فردي با تصوف پيدا آمده است. عنصر ديگر كه همچون تصوّف سهمي به سزا در پرورش و نماياندن فتوت اجتماعي دارد، عياري است. عياران طايفه‌اي بوده‌اند از مردم كه در ظاهر شغل دستبرد زدن به كاروان و تاختن از محلّي به محل ديگر داشتند، امّا در عين راهزني و دستبرد، از طريق جوانمردي و نمك‌شناسي گامي بيرون نمي‌نهادند... »36
رابطة فتوت با تصوف، رابطه‌اي ديرين است و تصوف در مهارِ جنبه‌هاي دشخوار و آسيب‌هاي فردي و اجتماعي اين گروه، سهم به سزايي داشته‌اند. آنان همچون آموزگاران معنوي و حتي اجتماعي، كوشيدند معنا و مفهومي عميق و شيوه‌هاي تربيتي و تهذيبي متعالي را وارد اين جريان سازند. بي‌گمان مطالعة سرگذشت عياران اوليه يا فتوتيان در بغداد و عراق يا گروه احداث در دمشق نشان مي‌دهد كه تا چه حد اين گروه‌ها در معرض آسيب‌هاي اجتماعي و فرهنگي بوده و گاه خود منشأ ظلم و فتنه‌ها و آشوب‌هاي زيانباري بوده‌اند. تصوف، فتوت را آييني كرد و مدارج و مناسك و مرام‌نامه و آدابي براي آن فراهم آورد. مهارش كرد و محتوايش بخشيد و اين يکي از مهم‌ترين خدمات عرفان و تصوف به فرهنگ ايراني و اسلامي است.
«نخستين نويسنده‌اي كه يك رساله كامل را به فتوت اختصاص داد، صوفي خراساني عبدالرحمن سلمي (درگذشته 1021م/ 412 هـ‌) بود... نزد سلمي، فتوت و ملامت، مترادف بوده‌اند. شاگرد سلمي، ابوالقاسم قشيري (درگذشته 1073م/ 465 هـ‌) فتوت را در نوشتاري مفصل مورد بحث قرار داد و اين واژه را به فرهنگ واژگان تصوف وارد كرد.»37
قديم‌ترين متن پارسي، كه متني اخلاقي و اجتماعي است و در باب جوانمردي مطالبي دارد، قابوس‌نامه است كه عنصرالمعالي كيكاوس بن اسكندر بن قابوس وشمگير (درگذشته 475هـ‌) جهت تربيت و نصيحت فرزندش گيلانشاه نوشته و درباب آخر از جوانمردي و آداب و اوصاف و فوايدش سخن رفته است.38 پس از اينها بزرگترين شخصيتي كه به اين موضوع متوجه شده، ابن عربي است و اين «صوفي معروف (درگذشته 638) در كتاب معروف خود
موسوم به الفتوحات المكيه فصل جداگانه‌اي را به فتوت اختصاص داده است.»39
بدين ترتيب مي‌توان ملاحظه كرد كه از همان سده‌هاي اولية پيدايش و گسترش فتوت، پيران و آموزگاران تصوف در مهار و معنا بخشي بدان كوشيده و به تدريج فرهنگ غني و ژرفي در پيرامون اين اصطلاح و اين جريان گسترده و مؤثر اجتماعي پديد آورده‌اند. معهذا اين جريان هيچگاه كاملاً ذيل تصوف قرار نگرفت و همواره در تعامل و دادوستد با آن بود. محمد رياض نوشته است: «در قرون اوليه اسلامي، فتوت به تصوف خيلي شبيه و نزديك بود و بجز تفاوت در پاره‌اي از آداب و رسوم مخصوص، فرق ظاهري زيادي در ميان آنها نبود و به همين علت... هم بسياري از صوفيه و عرفا به اين مسلك گراييده‌اند و هم مردمان انسان دوست و خدمتگزار اجتماع...»40
با گسترش فرهنگ و مفاهيم مربوط به فتوت، طبعاً نگارش رساله‌هاي مستقل در اين باره نيز آغاز شد و اين نوع كتاب‌ها، خود به مكتبي و شيوه‌اي بدل شد كه بدان فتوت‌نامه‌نويسي گويند و از مدارك و منابع مهم در تاريخ فرهنگ و معنويت اسلامي است. «دو اثر قابل توجه نيز در زمان خلافت ناصر41 راجع به فتوت نوشته شده: نخست كتاب الفتوة است كه نويسندة آن ابوعبدالله الشارم (معروف به ابن‌المعمار) مي‌باشد. در اين كتاب، قانون فتوت بر مبناي حقوق اسلامي تشريح شده است. ديگر تحفةالوصايا است كه مؤلف آن احمد بن الياس النقاش الخرتبرتي نام دارد. القلقشندي (درگذشته 821هـ ) نيز در اثر معروف خود به نام صبح الاعشي راجع به آيين فتوت بحث كرده است. شيخ بزرگ صوفيان، اميرسيدعلي بن شهاب‌الدين همداني معروف به علي دوم (714-786هـ ) در رسالة فتوتيه، فتوت را با تصوف برابر دانسته و به طور واضح به تشكيلات منظمي اشاره نموده است.او شخصي را به نام اخي طوطي عليشاهي پير خود در فتوت مي‌داند.»42
فتوت‌نامه‌نويسي به تدريج رشد قابل ملاحظه‌اي كرد و با ورود اصناف و پيشه‌وران بدان، ماهيتي پيچيده يافت كه از منظر فرهنگي، اجتماعي و حتي اقتصادي و سياسي بسيار اهميت دارد. «دلبستگي صوفيان به مفهوم فتوت، به نوبه خود منجر به جذب و تحليل اين مفهوم از سوي گروهي كه با آنها مرتبط بودند، يعني بازرگانان و پيشه‌وران شد... فتوت در بستر اين صنوف، معناي تازه‌اي يافت: شامل مجموعه‌اي از قوانين و اعمال براي اعضاي آن جامعه كه نهايتاً جهت حفظ و به خاطرسپاري – به ويژه در مراسم تشرف – به صورت رساله‌هايي مكتوب درآمدند».43
گسترش فرهنگ فتوتي و جوانمردي در ايران، به تدريج به قرون نهم و دهم هجري رسيد و «در عهد صفوي فتوت در ميان عامة مردم ايران رواج بسيار يافت، چنان كه ادبيات مكتوب اهل فتوت، غالباً به‌صورت رساله‌هاي موسوم به «فتوت‌نامه‌ها»، بيشتر در دوران صفويه تحرير شده است.... شمار معدودي از رساله‌هاي جوانمردان پيش از دورة صفوي نوشته شده و بيشتر آن‌ها، خاصه رساله‌هاي مربوط به اصناف پيشه‌وران در عهد صفوي و يا پس از آن نگاشته شده است... بيشتر فتوت‌نامه‌هايي كه از دورة صفوي به بعد نوشته شده است، به علت عامي بودن نويسندگان و كم‌سواد بودن كاتبان آن‌ها، واجد نثري سخيف و مغلوط است.
فتوت‌نامه‌هاي فارسي پيش از دوران صفويه، به جز فتوت‌نامه سلطاني، بيشتر از اخلاقيات سخن مي‌گويد و كمتر به سنت‌ها و آيين‌هاي اصحاب فتوت پرداخته است... درحالي كه رساله‌هاي فتوت در دورة صفوي و پس از آن، گذشته از آن كه بخشي عظيم از افسانه‌ها و پنداشته‌هاي فتيان و پيشه‌وران را بازگو مي‌كند، آداب و آيين‌هاي گوناگون آنان را نيز، گاه با دقت و موشكافي حيرت‌آور توضيح مي‌دهد كه براي بررسي تاريخ اجتماعي و پيشينة فرهنگ و تمدن ايران بسيار ارزشمند است.»44
فتوت‌نامة سلطاني
يكي از مهم‌ترين آثار ملاحسين واعظ كاشفي، و از مهم‌ترين كتب تصوف فتوتي، بي‌گمان فتوت‌نامة سلطاني است. ذاكري مي‌نويسد: «مفصل‌ترين رساله در مورد فتوت صوفيانه، چه به زبان عربي و چه فارسي، فتوت‌نامة سلطاني نوشتة واعظ كاشفي است كه به شاخة نقشبندي تصوف تعلق داشت. اين كتاب فراهم آورندة نادرترين اطلاعات پيرامون اخلاق، مراسم تشرف، جامه درپوشيدن، و روابط پايگاني رايج در انجمن‌هاي سقاها، وزنه‌برداران، كشتي‌گيرها، شعرخوان‌ها، داستان گويان و... است. اما بالاتر از همه، اين كتاب نشان مي‌دهد كه فتوت، تا نزديكي‌هاي قرن پانزده [ميلادي] همچنان در ايران، كاملاً شايع و گسترده بوده است.»45
فتوت‌نامه سلطاني از جهات متعدد ديگري هم اهميت دارد. جعفريان با استناد به خطبه و برخي ديگر از جستارهاي فتوت نامه سلطاني، معتقد است که اين اثر در مسير فراگيري مذهب شيعه در ايران، نشانه‌هاي تحول اعتقادي به اثني‌عشريه را نشان مي‌دهد.46 فصل نهم اين كتاب، اختصاص به «در كيفيت ميان بستن» دارد. اين رسمي خاص ميان فتوتيان است كه ملاحسين آداب آن را بازگو كرده است. در اين ضمن دو خطبه نقل مي‌كند كه نام دوازده امام در آن ذكر شده و «خطبة دوم كاملاً شيعي است و ضمن آن، پس از ياد امامان اثناعشر آمده است: «بهم أتولي و من اعدائهم نتبري».47
كتاب فتوت‌نامه سلطاني به تصحيح و مقدمة مفصل شادروان استاد دكتر محمدجعفر محجوب در سلسلة انتشارات بنياد فرهنگ ايران به شمارة 113 در مجموعة فرهنگ عامه، در سال 1350 منتشر شد. محجوب در مقدمة يكصد و سيزده صفحه‌اي خود تاريخ مختصري از فتوت و نكاتي دربارة كاشفي و خصوصيات فتوت‌نامه سلطاني و نسخ خطي آن را بيان كرده است. از جمله اينكه در ميان آثار كاشفي، اين كتاب را «شايد بتوان در رديف با ارزش‌ترين آثار وي شمرد... در ميان تمام متن‌هاي قديم و جديدي كه در دو زبان فارسي و عربي دربارة آيين فتوت و روش جوانمردان نوشته شده است، فتوت‌نامه سلطاني از همه مفصل‌تر و جامع‌تر و منظم‌تر و دقيق‌تر است».48
«در فتوت‌نامه‌هايي كه كم و بيش اين اصول تشريح شده، باز مؤلف به سوابق مطلب و «اثبات»49 آن نظري نداشته و اين كه راه و رسم از چه كسي به يادگار مانده، يا داستان پديدآمدن تبرزين يا انواع شَد چه بوده است نداشته و آنچه مورد نظر وي بوده، گفته و گذشته است. ليكن حسين واعظ تمام اين مطالب را با دقت نظر و مراقبت تمام شرح مي‌دهد و مي‌كوشد كه در باب اين آيين و تمام جزئياتي كه بدان مربوط مي‌شود هيچ حرفي را ناگفته نگذارد تا كسي كه به كتاب وي مراجعه مي‌كند از رجوع به هر كتاب ديگري در اين موضوع بي‌نياز باشد»50
دكتر محجوب در ديباچة تفصيلي و تاريخي خود بر اين كتاب، عمدتاً به مقدمة دكتر مصطفي جواد بر «كتاب الفتوة» اثر ابن‌معمار نظر داشته و حتي برخي نظرات شاذ وي را پذيرفته است. مصطفي جواد، از منظر عراق و بلاد عربي، خاصه فتوت در بغداد و در عصر عباسيان به موضوع نگريسته و اين مسير تاريخي را برگزيده است. حتي بخش اعظم تحقيق ايشان به كار و كردار خليفة عباسي ناصر اختصاص دارد كه برخي ستايش‌ها و نظرات يك جانبة عربي وي نيز در نوشتة استاد محجوب بازتاب يافته است.51 پس از آن، شرحي مجمل در باب عياري و فتوت در ايران، طي صفحات هفتاد و هفت تا نود و چهار مي‌دهد، اما دربارة مؤلف و آثار او نيز اطلاعات دقيق و تاريخي در مقدمه نيست و به طور كلي و گذرا در اين عرصه سخن رفته است. گويا استاد محجوب قصد تكميل مباحث و اضافات و افاضات و توضيحات مهمي هم داشته، اما گويا «تنگي وقت و مناسب نبودن حال نويسنده موجب شد كه بحث در آن گونه مطالب به فرصتي موسع‌تر گذاشته» شود.
منابع كاشفي در فتوت‌نامه سلطاني، در درجه اول تجارب و آموزش‌هاي خود او بوده و پس از آن، كتب فراواني كه مطالعه مي‌كرده است. از جمله مهم‌ترين منابع كاشفي، به احياء علوم‌الدين اثر امام محمدغزالي، كشف المحجوب هجويري، مقصد اقصي از مولانا حسين كبروي خوارزمي، تأويلات و فتوت‌نامه اثر كمال‌الدين عبدالرزاق كاشي، انس الصوفيه، قواعد الفتوه، تبصرةالاصفيا و... مي‌توان اشاره كرد. وي البته به برخي منابع خود نيز تصريح نكرده و برخي مآخذ اسطوره‌اي و داستاني عاميانه همچون خاورنامه هم در كتاب وي ديده مي‌شود. اين «خاورنامه داستاني است سراسر خيالي كه دربارة جنگ‌هاي موهوم حضرت مولاي متقيان(ع) با ديوها و عفريتان و جادوگران پرداخته شده است... با آن كه مولانا حسين مي‌داند سراسر مطالب كتاب ساختگي و خيالي است، باز براي «اثبات» و بيان سوابق بعضي مطالب بدان اشاره مي‌كند.»52
فتوت‌نامة سلطاني در هفت باب تدوين شده كه تقريباً تمام مسائل كلي و جزئي و آداب و امور مربوط به فتوت و فتوتيان و اصناف و سلاسل ايشان را دربرمي‌گيرد. اين باب‌ها چنين‌اند: باب اول در بيان منبع و مظهر فتوت و معني طريقت و تصوف و فقر و آداب و اركان آن (و اين باب مشتمل بر چهار فصل است).
باب دوم در بيان پير و مريد و آنچه تعلق بدان دارد (و اين باب مشتمل است بر چهار فصل). باب سيم در بيان نقيب و پدر عهد‌الله و استاد شَد و شاگرد و بيعت شَد و شرايط و آداب و اركان آن (و اين باب بر ده فصل اشتمال دارد). باب چهارم در بيان خرقه و ساير لباس‌هاي اهل فقر و پوشيدن و پوشانيدن آن و رسانيدن خرقه به مريدان و شرايط آن و آداب و اركان آن (و اين باب يازده فصل است). باب پنجم در آداب اهل طريق (كه در شانزده فصل سامان يافته است). باب ششم در شرح حال ارباب معركه و سخناني كه بر آن مترتب باشد و آداب اهل سخن (و اين مشتمل بر چهار فصل است). باب هفتم در بيان اهل قبضه و حالات ايشان (و اين مشتمل بر هفت فصل است).53
فتوت‌نامه سلطاني، از هر حيث، كتابي مهم در فهم تاريخ فرهنگي و معنوي و اجتماعي ايران است. از اخلاقيات تا عقايد عامه و تصوف فتوتي و آداب معنوي پيشه‌وران و اصناف گونه‌گون، و نيز اشاره به عقايد و مسائلي كه در هيچ منبع ديگري بدين تفصيل بدان پرداخته نشده است. مولانا حسين كاشفي با تسلط بر موضوع و ذوق تدوين و نثر خوب، دائرةالمعارفي در فتوت و فرهنگ عامه خلق كرده كه از جمله مهم‌ترين منابع در اين موضوع محسوب مي‌شود. از يك جهت ديگر، يعني ذكر آيات و احاديث، از رسول(ص) و اميرالمومنين و امامان دوازده‌گانه در موضوع فتوت و يا تاويل آن بدين موضوع نيز، كتاب كاشفي بي‌همتاست. برخي اقوال انحصاري هم از مشايخ و معاريف تصوف دارد و دربارة صنوف و آداب ايشان در فتوت، البته همچون دانشنامه‌اي يگانه است. علاوه بر همة اين محسنات، اصطلاحات خاص و مخصوص فتوت و اسامي برخي اشياء و امور مربوط به ايشان و توضيح دربارة پيشينه و فلسفة آنها كه در فرهنگ فتوتيان «اثبات» ناميده مي‌شود، جامعيتي به كتاب بخشيده كه در آثار مشابه نيست يا به اجمال نوشته شده است. نمونه‌اي از اين اثر، از صدر و پايان فصل نهم از باب پنجم، در آداب سفر كردن: «اگر پرسند كه آداب سفر كردن بر چه منوال است؟ بگوي آدمي را از سفر چاره نيست بلكه از آن وقت كه نطفه بود هميشه در سفر بوده و خواهد بود تا به آخرت... چون معلوم شد كار آدمي سفر است، خواه در صورت و خواه در معني، پس بايد كه ادب سفر مرعي دارد تا داد هر منزل تواند داد و ما در اين فصل آداب سفر صورت را بيان كنيم كه خداي تعالي بدان فرموده است: سيرو في‌الارض؛ يعني سفر كنيد در زمين و حضرت رسالت فرموده سافروا تصحوا و تغنموا؛ يعني سفر كنيد كه صحت و غنيمت يابيد و بزرگان گفته‌اند:
سفر مربي مرد است و آستانة جاه     سفر خزانة مال است و اوستاد هنر»
«... اگر پرسند كه حروف سفر چه معني دارد؟ بگوي «سين» سفر دلالت دارد بر سَحَر، ‌يعني مسافر بايد كه سحرخيز باشد؛ و «فا»‌ي سفر دليل است بر فايده، يعني هر كه در سفر است بايد كه فايده گيرد و فايده رساند؛ و «را»‌ي سفر دلالت كند بر رضا، يعني هرچه در راه بدو رسد بدان راضي باشد و خوش‌دلي در رضاي رفيقان طلبد»53

دربارة استاد محجوب
مرحوم استاد دكتر محمدجعفر محجوب، مصحح فتوت‌نامه سلطاني، در شمار برجسته‌ترين محققان فرهنگ ايراني است. وي نويسنده‌اي چيره‌دست، محقق و متن‌پژوهي كم‌نظير، استادي فاضل در ادبيات و دانشوري پراطلاع در فرهنگ عامه بود.
محمدجعفر محجوب در سال 1303 هجري خورشيدي در تهران متولد شد. تحصيلات دبستاني و دبيرستاني را در تهران گذراند. پس از پايان دبيرستان، به عنوان تندنويس در مجلس شوراي ملي استخدام شد. وي در سال 1326 موفق به اخذ درجه ليسانس در رشته علوم سياسي از دانشكده حقوق شد و در سال 1333 فوق‌ليسانس زبان و ادبيات فارسي از دانشكده ادبيات دانشگاه تهران گرفت. در سال 1342 موفق به اخذ درجة دكتري زبان و ادبيات فارسي از همين دانشگاه شد. عنوان رسالة دكتري او «سبك خراساني در شعر فارسي» بود. از سال 1336 به بعد، سمت‌هاي مدرس، دانشيار و استاد زبان و ادب فارسي را در دانشگاه هاي تربيت معلم و تهران برعهده داشت. در سال‌هاي 1350 و 1351 به عنوان استاد ميهمان در دانشگاه آكسفورد انگلستان، و در سال‌هاي 1353 تا 1355 در دانشگاه استراسبورگ در فرانسه به تدريس زبان وادبيات فارسي پرداخت. وي مدتي هم سمت رايزن فرهنگي ايران در پاكستان را برعهده داشت. دكتر محجوب مدت 23 سال عضو انجمن ايراني فلسفه و علوم انساني (وابسته به يونسكو) بود، از سال 1358 تا 1359، مدتي سرپرستي فرهنگستان زبان و فرهنگستان ادب و هنر ايران را عهده‌دار بود. از سال 1361 تا 1363 مجدداً به تدريس در دانشگاه استراسبورگ پرداخت و از سال 1370 تا هنگام مرگ در 1374، در دانشگاه بركلي در كاليفرنيا، در رشته ادبيات فارسي تدريس مي‌كرد.
مرحوم استاد محجوب، از سال 1327 تا پايان عمر با مطبوعات فرهنگي همكاري مي‌كرد. نوشته‌هاي متعدد وي در نشرياتي چون سخن، يغما، راهنماي كتاب و هنر و مردم منتشر شده كه غالباً در زمينه ادب پارسي، فرهنگ عامه و پژوهش در داستان‌هاي ايراني است. كتب او نيز پرتعداد و جملگي از منابع درجه اول پژوهشگران فرهنگ و ادب ايران است. از مجموعه درس هاي دکتر محجوب که در سال هاي 1367 و پس از آن ضبط و منتشر شده است، شرح و تقسير برخي غزليات حافظ،شروحي در باره مثنوي مولانا، خمسه نظامي، شاهنامه فردوسي و گلستان سعدي است که وي با بياني گرم و تسلطي چشمگير به تفسير و تقرير مطالب مي پردازد. كارنامه تاليفات وي شامل تأليف، ترجمه و تصحيح متون است وكتبي نيز به زبان انگليسي نوشته، از جمله كتابي به نام Fotowwat كه در سال 2005 ميلادي در آمريكا انتشار يافت. برخي از مهم ترين آثارش اين کتابها است:
فرهنگ لغات و اصطلاحات عاميانه (با همكاري محمدعلي جمالزاده)/ درباره كليله و دمنه / سبك خراساني در شعر فارسي / آفرين فردوسي / ادبيات عاميانه ايران / درباره فتوت وجوانمردي در ايران و فرهنگ عامه / ترجمه: داستان‌هاي درياي جنوب و جزيره وحشت، اثر جک لندن / آتش، از هانري باربوس / خاطرات خانه مردگان، اثر فيودورداستايوسكي / مرواريد، جان اشتاين بك / تصحيح ديوان قاآني شيرازي / ديوان سروش اصفهاني / ويس و رامين فخرالدين اسعد گرگاني / اميرارسلان، تأليف نقيب الممالك / كليات اشعار ايرج ميرزا / طرائق الحقايق، اثر نايب الصدر شيرازي / فتوت نامه سلطاني، ملاحسين واعظ كاشفي سبزواري / سندباد نامه منظوم /کليات عبيد زاکاني/ و...
دكتر محمد جعفر محجوب، در روز 27 بهمن 1374، در سن 71 سالگي، به دور از خاك ميهني كه همواره بدان عشق ورزيده بود، در كاليفرنياي آمريكا چشم بر اين جهان تنگ و بي‌اعتبار فروبست.54 استاد ايرج افشار نوشت: "دانشمندي اديب بود. صاحب ذوق والاي ادبي بود. شعرشناس بود.پژوهشگر دانشگاهي در رشته فرهنگ عامه بود. خوش حافظه و خوش سليقه در شعرخواني بود.آگاه کم رقيبي در زمينه ادبيات داستاني و حماسي و پيشينه آنها بود. تند نويس و بسيار نويس بود".55

پي نوشت‌ها:
1ـ اين بيت به همين صورت در مجالس المومنين و منابع ديگر آمده، اما در مثنوي پيدا نشد. در دفتر پنجم مثنوي، ضمن داستان حمله سلطان محمد خوارزمشاه به سبزوار، بيت‌هاي ديگري با اين مضمون هست، از جمله:
سبزوار است اين جهان و مرد حق اندر اينجا ضايع است و ممتحق
و: كي بود بوبكر اندر سبزوار يا كلوخ خشك اندر جويبار
مثنوي معنوي، تصحيح عبدالكريم سروش، علمي و فرهنگي 1380 (جلد دوم، دفتر پنجم)
2ـ منظور قاضي نورالله، ميرنظام‌الدين علي شير نوايي (841 ـ 906 هـ .ق) است. دكتر ذبيح‌الله صفا در جلد چهارم تاريخ ادبيات ايران، صفحات 383 تا 386، انتشارات فردوسي، چاپ هشتم 1371، شرحي از احوال و نمونه‌هايي از آثار او را آورده است. / 3ـ مجالس المومنين، قاضي نورالله شوشتري، كتابفروشي اسلاميه، چاپ چهارم 1377، صص 113 و 114. اين داستان در چند منبع ديگر نيز آمده، از جمله: تذكره خلد برين، اثر واله اصفهاني نيز نقل شده: خلد برين، محمد يوسف واله اصفهاني، به كوشش ميرهاشم محدث، بنياد موقوفات افشار 1372، صص 310 و 311. / 4ـ سال تولد كاشفي نامعلوم است. رسول جعفريان در مقاله‌اي، حول و حوش 840 هـ . ق را پيشنهاد كرده است. نك به: مقالات تاريخي، دفتر اول، انتشارات دليل 1379، ص 168 / 5ـ لغتنامه دهخدا، ذيل مدخل «كاشفي». / 6ـ دائر?‌المعارف تشيع، تهران 1388، جلد سيزدهم، ص 450. / 7ـ روض?‌الصفا، خواندمير، تهران 1351، ج 7، ص 277 / 8 ـ بدايع‌الوقايع، زين‌الدين محمود واصفي، تصحيح الكساندر بلدروف، بنياد فرهنگ ايران، چاپ اول، 1349، جلد 2، صص 316، 317 / 9 و 10ـ مجالس النفائس، ميرنظام الدين عليشيرنوايي، به سعي و اهتمام علي اصغر حكمت، تهران 1323، قسمت دوم، ترجمه حكيم شاه محمد قزويني، ص 268 / 11ـ مجالس المومنين، همان، ص 548 / 12ـ ملاحسين واعظ كاشفي و روض?‌الشهداء، مقاله مندرج در: مقالات تاريخي، رسول جعفريان، همان، ص 179 / 13ـ رشحات عين الحيو?، مولانا فخرالدين علي بن حسين واعظ كاشفي، با مقدمه و تصحيح و حواشي دكتر علي اصغر معينيان، از سلسله انتشارات بنياد نيكوكاري نورياني، چاپ اول 2536، جلد اول، ص 35. / 14ـ دائر?‌المعارف تشيع، همان، ص 450 / 15ـ ملاحسين واعظ كاشفي و كتاب روض? الشهداء، همان، صص 175 و 176 / 16_ فتو ت نامه سلطاني، مولانا حسين واعظ كاشفي سبزواري، به اهتمام محمد جعفر محجوب، انتشارات بنياد فرهنگ ايران، پاييز 1350، صص نودوپنج و نودوشش./ 17_ الفوائد الرضويه في احوال علماء المذهب الجعفريه، حاج شيخ عباس قمي، تحقيق ناصر باقري بيدهندي، بوستان كتاب، چاپ اول 1375، جلد اول، صص 254 و 255 / 18ـ تاريخ ادبيات در ايران، همان، صص 525 و 526 / 19ـ دائر?‌المعارف تشيع، همان، صص 450 و 451 / 20ـ لغتنامه دهخدا، ذيل مدخل كاشفي، مشخصات و موضوعات و محل نگاه‌داري نسخ خطي و گاه چاپ كتب مذكور نيز در فهرست مندرج در لغتنامه دهخدا آمده است. معهذا چندين كتاب از اين ميان به نام‌هاي مختلف ذكر شده و به برخي از آنها در فهرست دهخدا اشاره نشده است. / 21 تا 23ـ تاريخ ادبيات در ايران، همان، صص 525 و 526/ 24ـ مجالس النفائس، همان، ص 269 / 25ـ ملاحسين واعظ كاشفي و روض?‌الشهداء، همان، ص 196 / 26ـ تاريخ ادبيات در ايران، همان، ص 526 / 27ـ سفرنامه ابن‌بطوطه، ص 389، نقل از مقدمه دكتر علي‌اصغر معينيان بر جلد اول رشحات عين الحيو?، همان، ص 16 / 28ـ جغرافياي تاريخي، لسترنج، ص 436، نزهت القلوب، حمدالله مستوفي، ص 151، نقل از رشحات عين الحيات، همان صص 16 و 17 / 29ـ همان، صص 17 و 18 / 30ـ طرائق الحقايق، ج 2، ص 158، و نيز رجوع شود به نفحات‌الانس، جامي، ص 384 ـ 406 و به: زبده‌المقامات چاپ هند، منقول از تاريخ ادبيات صفا، همان، ص 76. / 31ـ ملاحسين واعظ كاشفي و روض?‌الشهداء، همان، ص 175 / 32ـ نفحات الانس من حضرات القدس، نورالدين عبدالرحمن جامي، تصحيح دكتر محمود عابدي، انتشارات سخن 1383، ص پنج. / 33ـ لغتنامه دهخدا، ذيل مدخل فتوت / 34ـ قرآن كريم ، سوره انبياء، آيه 60، ترجمه بهاءالدين خرمشاهي / 35ـ فتوت نامه سلطاني، مولانا حسين واعظ كاشفي سبزواري، به اهتمام محمد جعفر محجوب، انتشارات بنياد فرهنگ ايران، پاييز 1350، برگزيده‌اي از نخستين صفحات. / 36ـ لغتنامه دهخدا، همان. / 37ـ نقل از دانشنامه ايرانيكا، ذيل مدخل Fotowwat، نوشته محسن ذاكري. اشاره نويسنده به اثر قشيري، فصلي است كه وي در اثر مشهورش «الرساله» يا «رسالة قشيريه» به فتوت اختصاص داده است. / 38ـ قابوس‌نامه، عنصرالمعالي كيكاووس، تصحيح غلامحسين يوسفي، بنگاه ترجمه و نشر كتاب، 1345. / 39ـ آيين فتوت و جوانمردي، دكتر اسماعيل حاكمي، انتشارات اساطير، چاپ اول 1382، ص 49 / 40ـ فتوت نامه ـ تاريخ، آيين، آداب و رسوم، به انضمام رساله فتوتيه ميرسيدعلي همداني ـ تأليف و تصحيح دكتر محمد رياض، انتشارات اساطير، چاپ دوم 1388، صص 15 و 16 / 41ـ منظور الناصرلدين الله خليفه عباسي در قرن ششم است. / 42ـ آيين فتوت وجوانمردي، حاكمي، همان، ص 49 / 43ـ ايرانيكا، همان. / 44ـ فتوت و فتوت اصناف، با مقدمه، تصحيح و توضيح مهران افشاري و مهدي مدايني، تلخيصي از صفحات 43 تا 45 / 45ـ ايرانيكا، همان. / 46 و47 ـ ملاحسين واعظ كاشفي و روض?‌الشهداء همان، صص 179و 180 / 48ـ فتوت نامه سلطاني، مقدمه، ص نود و هفت. / 49ـ «كلمه اثبات در اصطلاح جوان مردان و ساير پيروان شاخه‌هاي عوامانه تصوف، معني خاصي دارد. مقصود از اثبات در بين اين گروه، آن است كه شخص بتواند سوابق پديد آمدن آن را بگويد و بيان كند... » همان ماخذ، پاورقي شماره 1. / 50ـ همان، صص نود و هفت و نود و هشت. / 51ـ از جمله در صفحات شصت و يك تا شصت و شش، كه به اغراق از صفات حميده و درايت ناصر سخن گفته است. در اين باره مقاله استاد عباس اقبال آشتياني روشنگر است: زندگاني عجيب يكي از خلفاي عباسي، مجموعه مقالات عباس اقبال آشتياني، به كوشش دكتر محمد دبيرسياقي، كتابفروشي خيام 1350، صص 210 تا 235 / 52ـ فتوت نامه سلطاني، صص نود و نه تا صد و سه. / 53ـ فتوت‌نامه سلطاني؛ درباب هفتم پنج فصل است ولي نسخه‌ها مغشوش و ناقص بوده و استاد محجوب در پانوشت صفحه 345 نوشته: «اصلاً مؤلف در تقسيم مطالب به فصل‌ها و باب‌ها دقيق نبوده و بارها حساب فصول و ابواب از دست او بيرون رفته است»! / 53ـ فتوت نامه سلطاني، صص 241 تا 246 / 54ـ زندگي‌نامه استاد محجوب، با استفاده از پژوهشگران معاصر ايران، اثر هوشنگ اتحاد،انتشارات فرهنگ معاصر، چاپ اول1387،جلد12، سراسر بخش دوم، تحرير شده است. / 55- نشريه کلک، تازه ها و پاره هاي ايران شناسي، ايرج افشار، ش73-75، همان.

برچسب‌ها: عرفان وتصوف

+ نوشته شده در یکشنبه چهاردهم آبان ۱۳۹۱ ساعت ۱۲:۴۰ ب.ظ توسط حسن رنجبر زنجانی |

ريشه هاي جوانمردي

ريشه هاي جوانمردي
سرچشمه هاي تکوين آيين فتوت در تاريخ فرهنگ اسلامي
مهدي کمپاني زارع
براي کسب شناخت دقيق و عميق از هر جريان اجتماعي، بايستي مجموعه اي از عوامل و جريانات ديگر را در ارتباط با آن مورد توجه قرار داد. به ويژه اگر جريان اجتماعي مورد مطالعه در دوره گسترده اي از حيات بشري تطور و تکوين يافته باشد و با فرهنگها و اجتماعات گوناگوني نيز ارتباط برقرار نموده باشد. حتي قدسي ترين امور در عالم،هنگامي که به دست بشر مي افتند،بسياري تغييرات و تحريفات را در خود ملاحظه مي کنند.هر امري که در جهان انساني پاي مي گذارد بسان باراني است لطيف، که با گذر از هرجا لاجرم بوي و روي آن را به خود مي گيرد. آيين جوانمردي و فتوت نيز از اين قاعده مستثني نيست و زمينه هاي اجتماعي، فرهنگي، سياسي و ... در شکل بخشي بدان مدخليت تام داشته اند و جريانات مشابه و حتي رقيب بر آن تأثير بسيار گذاشته و از آن متأثر شده اند. در اين نوشتار اين مسائل و نکاتي فراتر از آن به نظر خوانندگان گرامي مي رسد.
بسياري از محققان بر آنند که اين آيين در دوران پيش از اسلام پديدار شده و امور متعددي از مقتضيات اين دوران بر آن تأثير گذاشته است.يکي از اين محققان در اين باب مي نويسد: «دلايلي هست که مي رساند بنياد اين آيين و مسلک اجتماعي در ايران پيش از اسلام گذاشته شده است و يادگار دوره اي است که امتيازات طبقاتي بر مردم ايران سخت گران مي آمده و کساني که ناکامي مي کشيده اند، اين راه را پيش گرفته اند که از طبقات ممتاز با مردم سازگارتر و مهربان تر و گرامي تر باشند.دليل ديگر اينکه اين مسلک پيش از اسلام در ايران پيدا شده اين است که بسياري از افکار مانويان در آن راه يافته است.»1 در زندونديداد جماعتي از مخالفان حکومت کساني معرفي شده اند که دزديدن از توانگران و بخشيدن به بيچارگان را کرفه(کار نيک و پسنديده) مي دانسته اند.2 در عمده آثاري که از اهل فتوت باقي مانده،ايشان براي مسلک خود تاريخچه اي طولاني ترسيم نموده اند و سابقه اين جماعت را به پيامبران بزرگ الهي رسانده اند.کارکرد اصلي اين بازگشت به گذشته و نشان دادن ريشه هاي اين مسلک در تاريخ و آثار گذشتگان هم مي توانست آنان را از تهمتِ بدعت که از ناحيه اهل ظاهر گريبانگير هر امر تازه اي در تمدن اسلامي مي شد،برهاند و هم با يافتن پشتوانه هاي معرفتي مستحکم،در ميان مخاطبان مقبوليت بيشتري بيابد.(اين امر از قرن چهارم هجري ميان آنان باب شد و بيشتر به سراغ مستمسکات ديني بودند)البته اينکه آنان مرام و مشي خود را به گذشته پيوند مي زدند و آن را در احوال و افعال پيامبران و اولياي الهي نشان مي دادند،به صرف توجيه مسلکشان نبوده است و هماوايي ها و هماهنگي هاي فراواني مي توان ميان آنان و مستنداتي که بدان تکيه مي نمودند،نشان داد.باري،يکي از منابع اصلي اهل فتوت، قرآن کريم و وقايعي که در آن براي برخي از انبياء و اولياي الهي رخ مي داد،مي باشد.هرچند لفظ فتوت به صورت مصدر در قرآن نيامده اما مشتقات آن از قبيل «فتي»،«فَتَيان»،«فِتيان»و «فتيه»3 در آن وارد شده است.ميبدي در تفسير خود در بزرگداشت جوانمردي از ناحيه خداوند و اهميت انتساب آن به اولياي الهي بيان شيوايي دارد:« قوله تعالى: «نَحْنُ نَقُصُّ عَلَيْكَ نَبَأَهُمْ بِالْحَقِّ إِنَّهُمْ فِتْيَة آمَنُوا بِرَبِّهِمْ» اينت شرف بزرگوار و كرامت تمام و نواخت بى نهايت كه ربّ العالمين بر اصحاب كهف نهاد كه ايشان را جوانمردان خواند گفت: «إِنَّهُمْ فِتْيَةٌ» با ايشان همان كرامت كرد كه با خليل خويش ابراهيم (ع) كه او را جوانمرد خواند: «قالُوا سَمِعْنا فَتًى يَذْكُرُهُمْ يُقالُ لَهُ إِبْراهِيمُ» و يوشع بن نون را گفت: «وَ إِذْ قالَ مُوسى‏ لِفَتاهُ» و يوسف صدّيق را كه گفت: «تُراوِدُ فَتاها»... و گفته‏اند سرور همه جوانمردان يوسف صدّيق بود عليه السلام كه از برادران به وى رسيد آنچه رسيد از انواع بليّات، آنگه چون بر ايشان دست يافت گفت: «لا تَثْرِيبَ عَلَيْكُمُ الْيَوْمَ».»4 اهل فتوت آيه شريفه« انک لعلي خلق عظيم»5 را که در راستاي اتمام مکارم اخلاقي بود نمونه اي کامل از رسوخ اخلاق جوانمردي در ايشان مي دانستند.هرچند رفتار پيامبر(ص) در سراسر عمر واجد چنين عنصري بود و ايشان در حق قاتل حمزه،عموي گراميشان،نهايت سعه صدر را نشان دادند اما هيچيک به مانند رفتاري که ايشان با اهل مکه نمودند مورد توجه اهل فتوت نبود.به تعبير اقبال لاهوري،
آن که بر اعدا در رحمت گشاد          مکه را پيغام لاتثـــريب داد6
آنچه در سيره اين بزرگان به يادگار مانده است،هماوايي فراوان با آيين جوانمردان دارد و مي تواند متکا و مستند درخوري برايشان باشد.ابراهيم(ع) آنگاه که فرمان يافت، فرزندش را قرباني کند،نه تنها در اجراي آن اندک درنگي نکرد، بلکه خرسند و شادمان شد از اينکه هديتي به محبوب تقديم مي نمايد.يکي از رسوم نيکويي که در ميان فتيان از ابراهيم(ع) به يادگار مانده، بزرگداشت مهمان و احترام بسيار بدان است.کتب اهل فتوت مشحون است از داستانهايي از زندگي وي و وي را در ميان خود ابوالفتيان خوانند و اين از آن روست که «اول کسي که از دنيا و لذات آن مجرد گشت و از ماسواي باري عزاسمه عزلت نمود و متاعب سفر و وحشت و کربت غربت در جنب لذت حق تعالي سهل و آسان شمرد و از اوطان و اقران روي برتافت و بر کسر اصنام اقدام نمود او بود و سنت ضيافت و رسم جمعيت در عالم صورت او نهاد و در فتوت به مقامي رسيد که به امر جليل مباشر ذبح اسماعيل شد و چون وقتش به سماع نام دوست خوش شد هرچه داشت،ايثار کرد.»7 اعراب عصر جاهليت نيز مطمح نظر اهل فتوت در دوره اسلامي بودند و آنان را نيز در تاريخچه مسلک خود به شمار مي آوردند.بويژه اينکه پيامبر(ص) در اين دوران در «حلف الفضول» که پيماني بود جهت واستاندن حق برخي از مظلومان از ناحيه برخي از جوانان اهل فتوت،شرکت داشت و پس از اسلام نيز بدان مفاخره نمود و فرمود:«اگر در اسلام نيز به چنين پيماني دعوت شوم آن را خواهم پذيرفت.»8 اينکه در تاريخ سيستان و برخي منابع ديگر از عياران تعبير به سالوکان نيز مي شود با واژه صعلوک و صعاليک که عياران عصر جاهلي بودند،مرتبط است.9 اعراب از صعاليک تعبير به ذؤبان العرب(گرگان عرب) مي کردند و عين همين تعبير نيز در حکايات فارسي در باب عياران آمده است.10 هرچند صعاليک به ميراث اهل فتوت در ايران قبل از اسلام دسترسي داشتند و از آنان الگو مي گرفتند، اما در دوره اسلامي با واسطه اينان بود که ميراث باستاني جوانمردي ايرانيان منتقل شد.از منظر آنان هر انسان صاحب اخلاق و فضيلتي که سجايا و فضايل خود را در راستاي بهبودي حال ديگر انسانها به کار گيرد،جوانمرد است.11 تکيه آنان در صفات اخلاقي بر شجاعت و سخاوت بود و نماد اين عصر در تلقي اهل فتوت،حاتم طائي.آنچه از جوانمردي در اين عصر مورد توجه اهل فتوت دوران اسلامي است، در مقام تعريف و در غالب موارد در مقام تحقق عاري از هر بي بند و باري اي است که نزد برخي از منسوبان به فتوت چون عنترة بن شداد و عمرو بن عبدود،در عصر جاهليت يافت مي شود12 اما گاه در مقام تحقق بي بند و باريهايي نيز که عمدتاً ميراثي جاهلي بود در ميان آنان يافت مي شد.در اين انحراف جاهلي،جنبه دليري و شجاعت که حربه اي بود براي دفع اعداء و جذب احباب، به گُربُزي و جَلدي مبدل مي شود و ابزاري مي شود براي خودنمايي و ضعيف ترساني. در اين مشي منسوبين به فتوت، ميان برخي محرمات چون سُکر و غنا و حتي لواط و زنا و درست قولي و وفاي به عهد و جود و اموري از اين دست، اتفاق و اجتماعي ناموزون ملاحظه مي شود.13 در عصر اموي که مي توان آن را «جاهليت ثاني» خواند افراط در اين امور به   گونه اي شد که والي عراق،خالد بن عبدالله قسري،انعقاد مجالس فتيان را ممنوع اعلام کرد.در اين عصر براي نخستين بار اهل فتوت چون عياران به کسوت ويژه اي درآمدند و ادبيات خاصي را در سخن گفتن برگزيدند.يکي از سنتهاي عجيب آنان در اين زمان حضور يافتن بر قبر شاعران خمريه سُراي عصر جاهلي بود.آنان لباس خاصي مي پوشيدند و سر را روغن مي ماليدند و بر سر گور خمريه سرايان حاضر مي شدند و شراب مي نوشيدند و بر خاک گور آنان شراب مي ريختند.اين سنت غريب نه تنها در باب خمريه سرايان عصر جاهلي بلکه در حق برخي از شاعران دوره اسلامي نيز انجام مي شد.اولين خمريه سراي دوره اسلامي ابوالهندي غالب بن عبدالقدوس مطمح نظر فتيان در اين دوران بود و عمدتاً اين مراسم بر گورجاي وي انجام مي شد.14 گروهي که محبوبيت اهل فتوت را در ميان توده مردم ملاحظه مي کردند، ورود به آن را حربه اي جهت کسب شهرت و عوامفريبي مي ديدند. اين مقدمه اي بود براي اينکه نهضتي پويا به نهادي ايستا که اصناف محرمات و مکروهات در آن مجاز است، مبدل شود.15 آثار سوء چنين مقارنتي در اين عصر تا قرنها اهل فتوت را متهم به فسق و لااباليگري نمود. يکي ديگر از اموري که در اين عصر بر گسترش آيين جوانمردي تأثير بسزايي گذاشت، ورود آن در ميان هنرمندان، بويژه شاعران و موسيقيدانان، بود. شاعران در ترويج اين مسلک نقش عمده اي داشتند.برخي از توصيفات شاعران آشناي با اين جماعت نيز انحراف پيشگفته را در ميان فتيان تأييد مي کند.از زمره اين شاعران مي توان به علي بن جهم اشارت کرد. وي در وصف مجلس آنان از وجود زنان زيباروي و پسران ماهروي سخن مي گويد و اينکه عيش و مستي همگان را مسحور خود مي نمود.16 چنين نزديکي هايي بود که واژگاني چون شاطر، شطارت، عيار و... را وارد گفتمان اهل فتوت نمود و قرابت افزوني ميان آنان و صعاليک عهد جاهلي ايجاد نمود؛بويژه که با اهداف نيکوي فتيان،جماعتي دزدي و غارت خود را توجيه مي کردند.جرجي زيدان در اين باب مي نويسد: «شطاران غارتگري و راهزني را گناه نمي دانستند و آن را نوعي زرنگي مي شمردند و معتقد بودند که چون بازرگانان و توانگران زکات نمي دهند،لذا غارت اموال آنها حلال مي باشد.»17 حتي کسي چون فضيل عياض، پيش از تحول و توبه در زمره اينان است.(کان في اول امره شاطراً)18 البته اين عياران و شاطران در قرون بعدي ابتدا در قالب حمايت از دولت فاطميان مصر و پس از انحلال در بغداد(473ق در دوران خلافت المقتدي بامرالله) در شکل جماعات شبه نظامي به جنگ با دستگاه خلافت و حکومتهاي تابعه آنان پرداختند و اين به جهت نزديکي اي بود که در اين ايام با شيعيان و بويژه فاطميان براي اهل فتوت ايجاد شده بود. اين قرابت موجب شد که دستگاه خلافت عباسي آنان را تهديدي جدي ارزيابي کند و در منازعه مدام با آنان قرار گيرد. اما آنچنان توده مردم به آيين جوانمردان دلبسته بودند که صرف مقابله و حذف نمي توانست کارگر افتد. از اين رو بود که الناصرالدين لله ضمن دستور به انحلال تمام بيوت و احزاب اهل فتوت، فرمان تأسيس جماعات فتوت دولتي را داد و خود نيز جامه فتوت پوشيد (578ق) و پس از وي مستظهربالله نيز چنين کرد.19 البته گفتني است که همه کساني که از اهل فتوت به سياست و نظاميگري مشغول شدند،تمايلات شيعي نداشتند. گروههاي فراواني از فتيان که به نام احداث مشهور شدند،از اين جمله بودند که بعضاً براي يافتن رياست هم پيمانان متعددي مي يافتند. دايره تأثيرپذيري اهل فتوت از انديشه شيعي به گرايشهاي رياست طلبانه و سياسي مزبور ختم نمي شود. همانگونه که سلاسل صوفيه عمدتاً نسبت خرقه خود را به علي بن ابي طالب(ع) و فرزندان وي مي رسانند، فتيان نيز وي را با مستنداتي از کتاب و سنت پيشواي خود مي دانند.حتي در منشوري که ناصرلدين الله عباسي براي جماعات فتيان خود منتشر کرد علي(ع) نمونه برتر جوانمردي و پير همه جوانمردان معرفي شد.20 نويسندگان فتوت نامه ها علاوه بر اينکه ايشان را شاه جوانمردان مي دانند، برخي از رسوم متعارف فتيان از جمله«شرب قدح و لبس ازار و بستن ميان»21 کاشاني نسبت فتوت اميرالمؤمنين علي(ع) با فتوت ابراهيم(ع) را چون نسبت نبوت ابراهيم با آدم مي داند.و بر آن است که «هرکه در طريق فتوت قدمي دارد يا داعيه آن بر او غالب آيد،رشحي از فيض او يافته و پرتوي از نور او بر او تافته و بر وي متابعت او و اقتدا به رأي و سيرت او واجب و استمداد از نفس مقدس و استعانت از روح مطهر او لازم، تا به قوت محبت و ارادت و برکت،پيروي و متابعت مناسبتي نفس او پيدا کند و بدان مناسبت مستعد قبول فيض کمال او و محل عروض بعضي از احوال او شود و به حسب رسوخ محبت و وداد و وفور طاعت و انقياد به قدر سعت استعداد کمال يابد.»22 اهل فتوت وي را «منبع فتوت و معدن مروت»23 و «قطب مدار فتوت»24 مي دانند و او را قطب فتوت و حتي برتر از ابراهيم(ع) مي خوانند. شمس الدين آملي که خود از اهل فتوت بوده در اين باب چنين مي نويسد:«نسبت فتوت او با فتوت ابراهيم همچو نسبت بذل نفس با ذبح ولد،پس چنانکه مظهر نبوت در عالم صورت آدم صفي بود و قطب آن ابراهيم خليل بود و خاتم آن محمدمصطفي(ص)، مظهر فتوت،ابراهيم شد و قطب آن اميرالمؤمنين علي(ع) و خاتم آن،محمد المهدي صاحب الزمان.»25 همه اوصافي که اهل فتوت در شخصيتهاي اسطوره اي به تفريق جستجو مي کردند در شخصيت حقيقي علي(ع) مجتمع بود.شجاعت،مروت،مواسات و ايثار وي در دين الهي در سرحد کمال بود و آيات و روايات متعددي در اين باب وارد شده است.26 در حکايات زندگي مولانا جلال الدين در مقام فتوت علي(ع) به حکايتي شگفت برمي خوريم.«منقول است که روزي حضرت مولانا در مجمعي معاني و حقايق مي فرمود؛از ناگاه جواني معتبر از در درآمد و بر بالاي پيري بنشست.بعد از زماني حضرت مولانا فرمود که در زمان ماضي امر الهي چنان بود که هر جواني که بر بالاي پيران نشستي،في الحال به زمين فرو رفتي.قصاص آن امت بدان شکل بودي.اکنون در اين زمان مي بينم که جوانان نوخيز بي تحاشي و دهشت،پيران راه را لگد مي زنند و هيچ از خسفِ عاقبت و مسخِ باطن انديشه نمي کنند و فرمود:روزي اسدالله الغالب،علي بن ابي طالب،کرّم الله وجهه،به نماز صبح به مسجد رسول مي رفت؛در ميانه راه ديد که پيرمردي يهودي پيش مي رود.اميرالمؤمنين از آنجا که فتوت و مروت و حسن اخلاق او بود،محافظت ادب پير کرده پيش نگذشت و آهسته آهسته در پي او مي رفت.چون به مسجد رسول رسيد،حضرت مصطفي عليه السلام به رکوع رکعت اول خميده بود؛درحال به امر جليل،جبرئيل در رسيده دست بر پشت مبارک رسول نهاد تا ساعتي توقف کند که علي مرتضي از ثواب رکعت اول نماز صبح محروم نشود.»27 مواجهه جوانمردانه وي با دشمنان و حتي قاتل خود حديثي است که مکرراً در فتوت نامه ها مذکور است.28
در شجاعت شيرِ ربانيستي               در مروت خود که داند کيستي
در مروت ابر موسيي به تيه          کآمد از وي خوان و نان بي شبيه 29
در ضلع ديگر ارتباط فتوت و تشيع،مي توان از تصوف سخن گفت.فتوت هرچند اساساً از تصوف متولد نشده اما بسيار به آن وامدار است.اين رابطه بحدي معظم و قابل توجه است که برخي فتوت را شعبه اي از علم تصوف دانسته اند.30 حتي قديم ترين منبعي که تاکنون در باب جوانمردي به دست ما رسيده آثاري است که نويسندگان صوفي نوشته اند.کتاب الفتوة سلمي(م412ق)قديم ترين اثر مستقلي است که در اين باب تأليف شده است.برخي از مشايخ صوفيه در معرفي فتوت نقشي به مراتب مهمتر از خود بزرگان فتوت داشته اند.چنانکه در باب شيخ احمد خضرويه گفته شده «لولا احمد بن خضرويه مانعلم الفتوة»31 شباهتها و حتي هماننديهايي ميان تصوف و آيين فتوت موجود است که به هيچ روي قابل انکار نمي باشد. حتي تفاوتهايي که ميان عناصر آن دوست به تأثيرپذيري فتوت از تصوف راجع است.32 مقايسه برخي آداب فتوت و تصوف در اين عبارت شمس الدين آملي روشنگر اين مطلب است که چه نسبتي ميان فتوت و تصوف وجود دارد:«خرقه فتوت ازار است و خرقه تصوف کلاه،چه اول قدم از فتوت عفاف است و تعلق به اسافل دارد و مبدأ تصوف ترقي به عالم انوار که تعلق به اعالي دارد و در تصوف حلق سر سنت است و در فتوت نيست،چه تفتّي اکتساب فضايل و احراز مکارم است که اقتضاء وجود و اتصاف به زينت کند و تصوف تجريد و تفريد است که اقتضاء فنا کند و ابتداء آن ازالت موانع ترقي بود و از اينجا معلوم شود که نهايت فتوت،بدايت ولايت باشد و فتوت جزوي از تصوف،چنانکه ولايت جزوي از نبوت.»33 صوفيه التفات ويژه اي به اهل فتوت داشته اند و با آنکه خودنمايي معمول ميان آنان را بر نمي تافتند، بدان توجه جدي داشتند. چنانکه بعضي از مشايخ – مانند علي بن احمد پوشنگي و احمد بن خضرويه و ابوحفص حداد نيشابوري – قبل از ورود به حلقه اهل تصوف در شمار فتيان بوده اند و حتي مشايخ و مشاهير صوفيه مانند سلمي و قشيري و ابن عربي در باب فتوت بحث و تأکيد کرده اند و نه فقط صوفيه علي بن ابي طالب و سلمان فارسي را از فتيان و مخصوصاً علي را شاه مردان و فتي مطلق شمرده اند،بلکه حسن بصري را نيز سيد الفتيان خوانده اند.برخي از بزرگان تصوف در سلاسل جوانمردان نيز مذکورند.چنانکه ابوالعباس قصاب آملي از يک سو به ابوسعيد ابوالخير خرقه مي داده و از سوي ديگر به عقيل بُستي سروال جوانمردي مي پوشانده است.34 از صوفيه متأخر نيز کساني چون علاءالدوله سمناني، اميرسيد علي همداني، نجم الدين زرکوب نه تنها در اين طريق وارد شده اند، بلکه هريک فتوت نامه هايي نيز نگاشته اند. بعضي از افکار موجود ميان اهل فتوت مانند نوع دوستي و ايثار و تساهل و تسامح در سطح وسيعي از ميان فتيان به تصوف خراسان منتقل شد.اينکه برخي از محققان از ماهيت انسان دوستانه تصوف خراسان سخن گفته اند35 و آن را در اقوال کساني چون ابوالحسن خرقاني نشان داده اند،ارتباط وثيقي با شيوه عملکرد اهل فتوت در عرصه اجتماعي دارد.حتي حکمت خسرواني که مورد اهتمام شيخ اشراق است به گونه اي جوانمردي صوفيانه تعبير شده است.36 چيزي که اين احتمال را قوت مي بخشد چهار فردي است که سهروردي به عنوان نمايندگان حکمت خسرواني در دوره اسلامي نام مي برد.37 اين چهار نفر عبارتند از بايزيد و حلاج و ابوالعباس قصاب و ابوالحسن خرقاني که همه آنان با جوانمردي و جوانمردان ارتباط وثيقي دارند. سهلگي در باره ارتباط بايزيد و ابوالعباس با فتوت چنين مي نويسد:«هيچ مقامي نزد شيخ المشايخ،رحمة الله عليه،بالاتر از درجه فتوت نيست و نخستين کس که بدين راه رفته و بدين مقام نائل آمده است و بدان رسيده،بايزيد بوده است و پس از او ابوالعباس قصاب.»38 سهروردي خود از حلاج به «فتي بيضاء» نام مي برد و خرقاني نيز چنانکه گفته شد رايحه فتوت از سخنانش مشهود است.39 آنچه از اخلاق پسنديده در حيات اجتماعي مورد توجه فتيان بود در عرصه معنوي و دروني مورد عنايت صوفيه نيز قرار مي گرفت و بالعکس.براي نمونه ابوعبدالرحمن سلمي در کتاب الفتوت،براي نشان دادن رابطه وثيق تصوف و فتوت،اصول اخلاقي اهل فتوت را يک به يک نشان داده و مستندات آن را از مشايخ صوفيه ذکر نموده است.40 يکي از اختلافات عمده اي که ميان متصوفه و اهل فتوت وجود داشت،به مسأله امرار معاش مربوط است.«آنان در زاويه نشستن و به ذکر و رياضت پرداختن و مال اوقاف خوردن را خوش نديده اند،هرکس بايد اين نکات را اساس قرار دهد که شغلي فراهم کند، صنعتي داشته باشد،کوشش کند و از دسترنج خود زندگي بگذراند... به عقيده آنان هر صاحب شغلي و هر صاحب صنعتي مرشدي دارد.تعدادي از اين مرشدان،مرداني هستند که واقعاً حيات داشته اند...تعدادي ديگر مرشدان خيالي اند.»41 هريک از اصناف براي خود مرشداني داشتند که نام آنان در فتوت نامه ها مضبوط است.آنان در باب اصناف خود و شيوه سلوک در آن به نوشتن آثار متعددي دست بردند و به بيان جزئيات فتوت در مشاغل خود پرداختند.42 يکي ديگر از جماعاتي که پيوند رصيني با اهل فتوت داشتند و تأثيراتي بر آيين جوانمردي بر جاي گذاشتند،ملامتيه مي باشند.همانگونه که بسياري از متصوفه قرن سوم به بعد در خراسان مجتمع بودند،اهل فتوت و ملامتيه نيز در اين سرزمين تمرکز داشتند.اين اجتماع در خراسان با مسائل سياسي جوامع اسلامي ارتباط وثيق داشت.حتي مي توان پديدارشدن چنين جماعاتي(اهل فتوت، ملامتيه و...)را از اين فضا متأثر دانست. رفتار غيراسلامي و غيرانساني امويان و حتي عباسيان با غيرعربها و بويژه ايرانيان در اين زمينه تأثير بسزايي داشت.بني اميه همانطور که به سبب خلافت با حضرت علي(ع) و فرزندان او دشمني مي کردند و در حق آنان از هيچ گونه ستمي فروگذار نبودند،در سرزمينهايي که به قلمرو اسلام پيوسته بودند نيز با افراد غير عرب به شدت تمام رفتار مي کردند و پيوسته با غيرعرب رفتار ترديدآميزي داشتند. پس از قيام ابومسلم خراساني و قدرت نمايي آنانکه موالي خوانده مي شدند،خطر مسلمانان غيرعرب و بويژه ايرانيان براي دستگاه حاکم دانسته شد.رفتارهايي که خلافت عباسي با ابومسلم و نزديکان وي نمود اين تقابل را بيش از پيش نشان داد.خراسان پرچمدار اين تقابل بود و اعتراضات جامعه اسلامي غيرعرب را در اشکال گوناگون نشان مي داد. در اين ميان اهل فتوت بيش از همه از اين فضا متأثر بودند.باري برخي خواسته اند ملامتيه را واکنشي در مقابل زهد و تقشف کراميان و ضد تصوف متشرعانه اهل صحو نشان دهند.43 هرچند اين تحليل با مراجعه به ملامتيان متأخر قابل پذيرش است، اما درباره ملامتيه نيشابور صادق نمي باشد.ملامتيگري در اين عصر خود روشي است در سلوک. همانگونه که در قرون بعد تصوف اهل خوف و عشق در جهان اسلام باب شد، در اين قرن نيز ملامتي بودن گونه اي سلوک بود که داعي اي بيش از انتقاد از وضع نامطلوب موجود داشت و خود را مستقل مطرح مي نمود و راهي جديد فراروي مشتاقان طريقت مي گذاشت.به هر روي ميان ملامتيه و اهل فتوت ارتباطات عميقي وجود داشت.البته برخي از محققان در باب اين ارتباط تشکيک جدي نموده اند. مرحوم فروزانفر در شرح مثنوي در باب رابطه ملامتيه و اهل فتوت ادعاي عجيبي نموده که از محققي چون وي بعيد مي نمايد.وي مي نويسد:«عفيفي مذهب ملامت را با فتوت و رسوم عياران مرتبط مي شمارد.اين عقيده به نظر نگارنده درست نمي آيد،زيرا فتيان به اعمال خود مي نازيدند و ملامتيان نيکي خود را پنهان و بدي را آشکار مي ساختند.آنان طالب شهرت و اينان خواهان گمنامي يا بدنامي بودند.»44 در واقع ايشان وجه اصلي مذهب ملامت را آشکارنمودن زشتي ها و پنهان کردن بديها دانسته اند و مسلک فتيان را به نازيدن به اعمال خود فروکاست نموده اند و از اين تقابل به اين نتيجه رسيده اند که چنين ارتباطي ممکن نيست.اما براستي چنين نظريه اي با مراجعه به شواهد و قرائن تاريخي کاملاً مردود مي نمايد و تاريخ،ارتباطات وثيقي را ميان اين دو مسلک نشان مي دهد.برخي از شاگردان فروزانفر در اين سخن استاد اشکال نموده اند و آن را ناظر به متأخرين از اهل فتوت دانسته اند.45 مرحوم زرين کوب در نقد اين کلام مي نويسد:«از صوفيي پرسيدند فتي کيست؟گفت آن کس که نه در باطن وي دعوي باشد و نه در ظاهرش تصنع و ريا ... اينگونه تعبير از فتي تفاوت زيادي با آنچه صوفيه در تعريف اهل ملامت گفته اند ندارد و خود حاکيست از ارتباط و اتحاد بين مبادي آنها...اگر بعدها اين طريقه را بعضي از اهل فتوت به عکس عمل کرده اند در واقع کار آنها نوعي تجاوز و انحراف از طريق بوده است و نمي توان پنداشت که بناي فتوت- چنانکه محققان گفته اند – بر دعوي و تظاهر بوده است و بناي ملامت بر تواضع و بي ادعايي.در اين صورت ارتباط بين آنها نه فقط بعيد نيست،مسلم هم هست.»46 شفيعي كدكني نيز در باب جمع اين دو و انديشه صوفيانه و كراميه چنين مي نويسد:«اين جريانهاي بزرگ روحي،هرچهار داراي صبغه اسلامي است و هرچهار زاهدانه و هرچهار با رنگ و بوي عرفاني؛چندان كه عمل به هرچهار،در دايره يك مذهب كلامي و يك مذهب فقهي قابل اجراء بوده است.براي مثال مي توانسته است كسي هم صوفي باشد،هم ملامتي و هم اهل فتوت و هم بر مذهب كراميه و هم حنفي در فقه.»47 نظري به فتوت نامه ها نيز نشان مي دهد که چنين سخني صحيح نيست و خود اهل فتوت نيز دعوي و خودنمايي را از آفات فتوت و قوادح مروت مي دانسته اند.کاشاني در اين باره چنين معتقد است:«معظم آفات فتوت،دعوي است و نظر نفس بر فضيلت خويش جهت تبعيت هوا درو.چه بناي طريقت ايشان بر تجرد نفس از علايق و عدم التفات آن به عوايق است و اين معني مهيا نشود جز به فناء اوصاف بشري و زوال دواعي طبيعي.»48 به هر روي ملامتيه با کبر و ريا مبارزه مي کردند و مي کوشيدند که راه سلوک را به وسيله خوارداشت نفس امّاره هموار نمايند. از ابوحفص حداد که از بزرگان اهل ملامت است پرسش شد که ملامتيان از چه بدين نام خوانده مي شوند؟پاسخ داد چون ايشان زشتيهاي نفس خود را به خلق مي نمايانند و خوبيهاي آن را پنهان مي کنند و مردم ظاهر زشتشان را ملامت مي کنند.همچنين از وي نقل است که که در پاسخ نامه شاه شجاع کرماني – که از فتيان بود – نوشته بود،راستي که نفس امّارة بالسوء است و نافرماني در آن نهفته است و فرمانبردار نمي گردد.پس به واسطه ملامت با نفس ستيزه کن.49 آنچه موجب تخفيف و تحقير نفس امّاره مي شد مطلوب ملامتيه بود. از اين رو در هر وضعيتي که قرار مي گرفتند،هدفي جز اين نداشتند. در سخنان يکي از اهل فتوت نيز چنين تلقي اي از جوانمردي قابل ملاحظه است و مي تواند حلقه پيوند اهل فتوت و ملامتيه باشد.بويژه اينکه سائل در اين صحنه پيشواي اهل ملامت، حمدون قصار،است.اين حکايت مهم را هجويري چنين بيان مي کند. حمدون قصار مي گويد: «روزي اندر جويبار حيره نيسابور مي رفتم.نوح نام عياري بود به فتوت معروف و جمله عياران نسابور در فرمان وي بودندي، وي را اندر راه بديدم. گفتم: يا نوح! جوانمردي چه چيز است؟...گفت:جوانمردي من آن است که اين قبا بيرون کنم و مرقعه اي بپوشم و معاملات آن برزم تا صوفي شوم و از شرم خلق اندر آن جامه از معصيت بپرهيزم و جوانمردي تو آن که مرقعه بيرون کني تا به تو خلق و خلق به تو فتنه نگردند.پس جوانمردي من حفظ شريعت بود بر اَظهار و از آنِ تو حفظ حقيقت بر اسرار.»50 در اين تعريف آنچه بيش از همه اهميت دارد اين است که نوح عيار آيين جوانمردي و ملامتيگري را روشهايي جهت مؤفقيت در سلوک معرفي مي کند و آن دو را در قالب آموزه و انديشه بيان نمي کند.آنچه از نظر وي در اين دو روش مهم است شناخت مقام و رعايت ادب آن مقام است.بي اعتنايي برآمده از متهم نمودن نفس به دنيا و مافيها به ملامتيه وارستگي خاصي بخشيده بود و همين موجب مي شد که خلق به راحتي بتوانند با آنان در ارتباط باشند.اين بي توجهي به نام و ننگ،بسياري از محذورات با عامه مردم بودن را که گريبانگير قاطبه علما،صوفيه و زهاد شده بود،از پيش پاي آنان برداشت.آنان همانگونه که از هر شهرتي گريزان بودند،از پوشيدن کسوت خاص نيز مي پرهيختند و در صنف خاصي درآمدن را نيز برنمي تافتند.«سئل بعضهم ما طريق الملامت؟فقال ترك الشهرت فيما يقع فيه التمييز من الخلق من اللباس... و من اصولهم ترك تغيير اللباس»51 اين بي تعيني مقدمه اي بود براي همراهي با تعينات گوناگون و آنان نيز چون فتيان در ميان اصناف مختلف محبوبيت يافتند.آنان حتي اصرار بر آميزش با اهل حِرَف مختلف داشتند.درباره كسب از نظر ملامتيه52 ابوحفص حداد به يكي از شاگردان خود،ابومحمد الحداد گفت:«الزم السوق و الكسب و اياك أن تأكل من كسبك و انفقه علي الفقراء.» حکايت جالبي ديگري را نيز سلمي در اين زمينه نقل مي کند.عبدالله حجام که به طريق ملامتي درآمده بود از استادش حمدون قصار درباره ادامه شغل خويش مشورت نمود و از وي براي ترک آن کسب تکليف کرد.حمدون به وي پاسخ داد در شغل خود بمان که من دوستتر دارم که تو را عبدالله حجام بخوانند تا عبدالله عارف يا زاهد.53 آنچه اصول انديشه ملامتي است مي توان در اين موارد برشمرد:اولياي الهي ممكن است در ميان انسانهاي عادي باشند؛بايستي از هرگونه دعوي و تظاهري در مقام زهد ورزيدن اجتناب كرد؛سالك ماسوي الله را نبايد در خاطر آورد تا رد و قبول آنان وي را خوش و ناخوش آيد؛از هرگونه آزاري در حق ديگران بايستي دوري كرد؛به جاي سوء ظن داشتن در باب حق تعالي و ديگران بايستي همواره نفس خود را متهم داشت. آنان همانگونه كه از زهدفروشي مي گريختند از مباهات به فسق نيز پرهيز داشتند.هرچند صورتهاي اباحه مآبانه اي در قرون بعدي در ميان منسوبان به ملامتيه واقع شد اما حمدون قصار و شاگردان وي را به هيچ روي نمي توان به عدم مراعات شريعت متهم نمود از آنكه شواهد محتومي بر مواظبت آنان بر موازين شرعي موجود است.آنچه ملامتيه از اين اصول دنبال مي كردند،يافتن اخلاص در مقام عبوديت بود كه مورد تأكيد دين الهي بود.هم ملامتيه و هم اهل فتوت براي وصول به اين مهم جهد بسيار داشتند و متفقاً ترك سلامت را بهترين روش براي رسيدن بدان مي دانستند.حمدون قصار كه يكي از بزرگترين ملامتيه است و شرح مواجهه اش با نوح عيار در سطور پيشين گذشت و نيز يكي از منابع اهل فتوت مي باشد سخن نيكويي در باب ترك سلامت دارد. «گفت: الملامت ترك السلامت. ملامت دست بداشتن سلامت بود و چون كسي قصدا به ترك سلامت خود بگويد و مر بلاها را ميان اندر بندد و از مألوفات و راحت جمله تبرا كند مر اميد كشف جلال و طلب مآل را،تا به رد خلق نوميد گردد و طبعش الفت خود ازيشان بگسلد،هرچند از ايشان گسسته تر بود به حق پيوسته تر بود.»54 ابن عربي در اين زمينه وصيتي را از ذالنون آورده كه در بيان نزديكي مشرب اهل فتوت و ملامت بسيار روشنگر است:«و من وصايا ذي النون بعض الفتيان:يا فتي!خذ لنفسك بسلاح الملامت و أقمعها برد الظلامه،تلبس غداً سرابيل السلامت.»55 حتي در جايي ابن عربي فتيان را از شاگردان ملامتيه مي داند.(ان الفتيان تلامذة الملامتيه)گولپينارلي حتي بر آن است كه «اهل فتوت از همان ابتدا خود را از صوفيان جدا مي كرده اند و با ملامتيه جوش مي خورده اند.»56 به هر روي آيين فتوت در گذر تاريخي خود از جريانات مختلف اجتماعي، فرهنگي، سياسي، اقتصادي و... تأثير پذيرفته و آنها را نيز تحت تأثير خود قرار داده است. اين آيين فراگير حتي بر برخي ورزشها نيز تأثير ژرفي گذاشته يا احياناً از آنها تأثير پذيرفته است.57 دامنه تأثير و تأثر اين آيين حتي تا مرزهاي جهاني قابل بررسي است و اينكه برخي آن را با شواليه گري در اروپا مقايسه مي كنند نشان از حدود مشترك و متفق فيه آنهاست.58 حتي در دوره اخير،جماعت پيشاهنگان در اروپا كه دايره تأثيرگذاريهايشان تا ايران نيز كشيده شد به گونه اي   مي كوشيدند تا دستاوردهاي فتيان را در عبور شگفتشان در گذر قرون – بي آنكه بدان تصريح كنند- عرضه كنند.نگارنده بر آن است كه مصاحبت اين جماعت با انديشه هاي گوناگون،آنان را به صورت مكتبي ذوابعاد درآورده كه جنبه هاي مختلفي در آن قابل مشاهده است.به نحوي كه مي توان آن را به صورت دستگاه فكري - عرفاني- اخلاقي در جهان عرضه كرد.
نيكوان رفتند و سنتها بماند                وز لئيمان ظلم و لعنتها بماند
رگ رگ است اين آب شيرين و آب شور      در خلايق مي رود تا نفخ صور
نيكوان را هست ميراث از خوشاب   آنچه ميراث است اورثنا الكتاب
شد نياز طالبان گر بنگري                    شعله ها از گوهر پيغمبري
شعله ها با گوهران گردان بود           شعله آن جانب رود هم كان بود59
پي نوشت ها:
1- سرچشمه تصوف در ايران،سعيد نفيسي،اساطير،1385،ص154؛همچنين نك:دايرة المعارف بزرگ اسلامي، ج7، مركز دايرة المعارف بزرگ اسلامي،1377، ص287. / 2- درست دينان،منصور شکي،مجله معارف،دوره دهم،شماره1، 1372،ص29. / 3- نساء،25؛يوسف،30/36/62؛کهف،10/13/63؛انبياء،60. / 4- کشف الأسرار، رشيدالدين ميبدي، اميرکبير،1371، ج5، ص668و669. / 5- قلم،4 / 6- کليات اقبال لاهوري، تصحيح احمد سروش، انتشارات سنايي، 1376،ص16 / 7- نفائس الفنون،شمس الدين آملي، اسلاميه،1381،ج2، ص112؛ قرين اين عبارات را در تحفة الاخوان کاشاني نيز مي توان ملاحظه کرد و به نظر مي رسد که آملي آن را از وي نقل مي کند.نک تحفة الاخوان في خصائص الفتيان،کمال الدين عبدالرزاق کاشاني،تصحيح محمد دامادي،علمي و فرهنگي،1369،ص228. / 8- السيرة النبويه، عبدالملک بن هشام،تحقيق مصطفي السقاء،داراحياء التراث العربي،1982م،ج1،ص142. / 9- نک:بحثي درباره واژه هاي سالوک و صعلوک،اسماعيل حاکمي،مجله وحيد،سال چهارم،1346،ص630-627. / 10- نک:شاعران صعلوک در ادب عربي،عليرضا ذکاوتي قراگوزلو، مجله آينه پژوهش،1373(خرداد و تير)،ص34. / 11- الفتوة عندالعرب،عمر الدسوقي،مکتبة نهضة مصر،1959م،ص28-21. / 12- کتاب الفتوة،ابن معمار حنبلي،تحقيق مصطفي جواد،بغداد،1958،ص178. / 13- نک :البصائر و الذخائر،ابوحيان توحيدي،تحقيق ابراهيم کيلاني،دارالانشاء دمشق،1964م (وي در مواضعي مختلف از اين اثر به اين مسأله اشاره نموده است. / 14- نک: جرعه فشاني بر خاک،غلامحسين صديقي و محمد معين، يادگار:س اول،8/57؛ايران شناسي، بهمن 1346،ص139 / 15- تاريخ بغداد، خطيب بغدادي،دارلکتب العلميه،1417 ق، ج5، ص101 / 16- الأغاني، ابوالفرج اصفهاني،دارالاحياء التراث،1415ق،ج10،ص394 و 395 / 17- تاريخ تمدن اسلام، جرجي زيدان، ترجمه علي جواهرکلام، اميرکبير، 1386، ص910 / 18- در اين باب نک:فضيل عياض، فريدالدين رادمهر، نشرمرکز،1383، ص71 و 72 / 19- الصلة بين التصوف و التشيع، کامل مصطفي شيبي، بغداد،1963،ج2، ص214؛ آيين جوانمردي، هانري کربن، ترجمه احسان نراقي، سخن،1385،ص103 / 20- تشيع و تصوف،کامل مصطفي شيبي، ترجمه عليرضا ذکاوتي قراگوزلو، اميرکبير، 1385، ص62 / 21- تحفة الاخوان في خصائص الفتيان،ص231 / 22- همان،ص229 و 230 / 23- فتوت نامه، ميرسيد علي همداني، تصحيح محمد رياض،اساطير،1382، ص196 / 24- نفائس الفنون،ج2،ص113 / 25- همان،ص113و 114 / 26- بقره،207؛حشر،9؛دهر،8و9 / 27- مناقب العارفين،شمس الدين افلاکي،تصحيح تحسين يازيجي،دنياي کتاب،1375، ص112 / 28- نک:کتاب الفتوت ابن معمار،ص142 / 29- مثنوي معنوي،مولانا جلال الدين،تصحيح عبدالکريم سروش،علمي و فرهنگي،1376،ج1،ص165 / 30- فتوت نامه سلطاني،حسين واعظ کاشفي،به کوشش محمدجعفر محجوب،بنياد فرهنگ ايران،1350،ص7 / 31- فضائل بلخي، صفي الدين واعظ بلخي، تصحيح عبدالحي طبيبي، تهران،1350، ص220 / 32- ارزش ميراث صوفيه،عبدالحسين زرين کوب،اميرکبير،1373،ص171 / 33- نفائس الفنون،ج2،ص119 / 34- طبقات الصوفيه، خواجه عبدالله انصاري، تصحيح محمد سرور مولايي، توس، 1362، ص602 / 35- نوشته بر دريا،محمدرضا شفيعي کدکني،سخن،1384،ص36. / 36- قلندريه در تاريخ،محمدرضا شفيعي کدکني،سخن،1386،ص188. / 37- عبارت سهروردي چنين است:«اما خميرة الخسروانيين في السلوک :فهي نازلة الي سيار بسطام،و من بعده الي فتي بيضاء و من بعدهم الي سيار آمل و خرقان»(مجموعه مصنفات شيخ اشراق،تصحيح هانري کربن،پژوهشگاه علوم انساني،1380،ج1،ص503). / 38- دفتر روشنايي، ترجمه النور سهلگي، محمدرضا شفيعي کدکني، سخن، 1384، ص312؛ ميل به جوانمردي در سخنان بايزيد موج مي زند.نک دستور الجمهور في مناقب سلطان العارفين ابويزيد طيفور،احمد بن الحسين بن الشيخ الخرقاني،به کوشش محمدتقي دانش پژوه و ايرج افشار، ميراث مکتوب، 1388، ص291؛ قلندريه در تاريخ، ص189-186. / 39- نوشته بر دريا،ص64. / 40- نک: مجموعه آثار ابوعبدالرحمن سلمي، گردآوري نصرالله پورجوادي، نشردانشگاهي، 1372، ج2(کتاب الفتوة). / 41- تصوف در يکصد پرسش و پاسخ، عبدالباقي گولپينارلي، ترجمه تؤفيق سبحاني، نشر دريا،بي تا،ص136و137 / 42- نک: چهارده رساله در باب فتوت و اصناف،تصحيح مهران افشاري،مهدي مدايني، چشمه،1385 / 43- جستجو در تصوف ايران، عبدالحسين زرين کوب، اميرکبير، 1379، ص335؛ تصوف در يکصد پرسش و پاسخ، ص124 / 44- شرح مثنوي شريف،بديع الزمان فروزانفر،زوار،بي تا،ج2،ص735 / 45- جستجو در تصوف ايران،ص342؛مقدمه محمدرضا شفيعي کدکني بر اسرارالتوحيد،آگه،1381،ج1،ص نود و پنج و نود و شش / 46- جستجو در تصوف ايران،ص349 استاد زرين کوب در يادداشتهاي ص418 و 419 همين اثر به اين نکته با قرائن بيشتري مي پردازند و سخن مرحوم فروزانفر را بيوجه مي دانند. / 47- قلندريه در تاريخ،ص27 / 48- تحفة الاخوان في خصائص الفتيان، ص265 / 49- مجموعه آثار ابوعبدالرحمن سلمي،ج2،ص405 و 407 / 50- کشف المحجوب، هجويري، تصحيح محمود عابدي، سروش، 1383، ص278 / 51- مجموعه آثار ابوعبدالرحمن سلمي،ج2،ص419 و 429 / 52- در اين باب نك:پ‍ژوهشهاي عرفاني،نصرالله پورجوادي، نشر ني،1385،ص58 و 59 / 53- مجموعه آثار ابوعبدالرحمن سلمي،ج2،ص410 / 54- كشف المحجوب،ص90 و 91 / 55- فتوحات المكيه، ابن عربي، داراحياء التراث العربي بيروت، 2000م، ج4، ص513. / 56- فتوت در كشورهاي اسلامي، عبدالباقي گولپينارلي، ترجمه توفيق سبحاني، روزنه، 1379، ص10. / 57- نك: آيين جوانمردي، ص148-142 / 58- همان، ص4و5 / 59- مثنوي معنوي، ج1، ص37.

برچسب‌ها: عرفان وتصوف

+ نوشته شده در یکشنبه چهاردهم آبان ۱۳۹۱ ساعت ۱۲:۳۹ ب.ظ توسط حسن رنجبر زنجانی |

ملامتيان و فتوّتيان

ملامتيان و فتوّتيان
توفيق سبحاني
استاد دانشگاه پيام نور
با آنكه تحقيقات بسيار گسترده‌يي دربارة تصوّف و جريانهاي مختلف فكري آن به زبانهاي اروپايي و شرقي به عمل آمده و در دهه‌هاي اخير مقالات علمي در اين باب كم نبوده است، اما في‌الواقع تأليفات خاصي كه به تجزيه و تحليل معتقدات و ريشه‌‌هاي تاريخي و اجتماعي هر جرياني بپردازد، در ميان انبوه اين كتابها و مقالات اندك است. برخي از پژوهشگران بر اساس ديدگاه خاصي كه داشته‌اند كوشيده‌اند تنها به نكاتي بپردازند كه با ديدگاه‌هاي خود آنان موافق باشد. در كتاب‌هايي كه دربارة صوفيان تدوين كرده‌اند، مفهوم «تصوّف»، «ملامت» و «فتوّت» بهم بافته است. در اين مقاله ضمن بررسي تاريخي اين پديده فرهنگي، برخي ويژگيها و اصطلاحات و مسائل فتوت مورد بررسي قرارگرفته است.
از برجسته‌ترين مورخاني كه پيش از ديگران در اين باب دست به تاليف زده است، ابوعبدالرحمن سلمي(م5412) است. يكي از تاليفات وي در اين باب كتاب الفتوه است كه آقاي دكتر سليمان آتش به تصحيح آن پرداخته1، دومين اثر او الملامتيه و الصوفيه و اهل القنوه است كه دكتر ابوالعلاء عفيفي تصحيح كرده2 و به نام ملامتيان و صوفيان و جوانمردان در 1344 در كابل به وسيلة علي رضوي به فارسي ترجمه شده است3. نام‌گذاري كتاب دوم در بادي امر چنين القا مي‌كند كه ملامتيه پيش از صوفيان و صوفيان پيش از اهل فتوّت بودند. استاد دكتر شفيعي هم در قلندريه به گفتة خودشان «مجموعه اين تپش‌هاي تاريخي را» به چهار رده تقسيم كرده‌اند:
1. مذهب كراميه (به پيشوائي محمدبن كرام، متوفي 255)
2. مذهب ملامتيه (به پيشوايي حمدون قصار، متوفي271)
3. مذهب صوفيه (به پيشوايي تمام عيار بايزيد بسطامي (متوفي 261)
4. مذهب اصحاب فتوّت (به سركردگي نوح عيار نيشابوري نيمه دوم قرن سوم).
مذهب كراميه را كه ممتع‌ترين بحث دربارة آن از شخص استاد شفيعي است، فعلاً مد نظر نمي‌گيرم، در رده‌بندي استاد شفيعي هم تصادفاً ردة چهارم نصيب اهل فتوّت شده است4.
جوانمردي كه فتوّت ترجمه‌اش كرده‌اند، از پديده‌هاي بسيار مهم تاريخ اجتماعي ايران است. آنچه در تاريخ اجتماعي ايران به عنوان آيين جوانمردي و گاه فتوّت خوانده مي‌شود، شيوه‌يي از حيات روحي است كه ريشه‌هاي تاريخي و جغرافيايي آن را هيچ‌كس تاكنون به كمال نتوانسته است مورد پژوهش علمي قرار دهد و هر لايه‌يي كه از روي اين مفهوم برداشته شود پوستة و لايه‌يي ديگر آن را احاطه كرده است5. ادله‌يي در دست است كه اين مسلك اجتماعي در ايران پيش از اسلام پايه‌گذاري شده است و يادگار دوره‌يي است كه سخت‌گيري‌ها برمردم سخت‌گران مي‌آمده و كساني كه ناكامي مي‌كشيده‌اند به اين مسلك پيوسته‌اند كه طبقات ممتاز با مردم سازگارتر و مهربان‌تر باشند. دليل ديگر اين كه بسياري از افكار مانويان در آن راه يافته است و در اواسط قرن دوم هجري كه ايرانيان در گوشه و كنار و مخصوصاً در مشرق ايران و بيشتر در سيستان و خراسان در برابر بيدادگري‌ها و تعصب‌هاي نژادي امويان و دست‌نشاندگان آنان برخاسته بودند راهنماي اين جنبش‌هاي مردانه ملي بيشتر جوانمردان بوده‌اند. بزرگ‌ترين راهنماي اين دسته ابومسلم خراساني بود كه در سال 109هـ به دنيا آمد و در 24 شعبان 137هـ به فرمان خليفه حق‌ناشناس عباسي به قتل رسيد6. در اينكه چرا اين جنبش بيشتر در خراسان و سيستان برپا مي‌شد به اين دليل بود كه موالي كه با آل عباس خصومت داشتند و به آل علي(ع) پيوسته بودند بيشتر در نواحيي بودند كه دور از مركز خلافت باشد7. از قديم‌ترين دوران‌ها تا نخستين روزهايي كه نيروهاي انتظامي لشكري و كشوري منظم و مسلح پديد آيند، حفظ نظم شهرها به عهدة همين جوانمردان بود. همچون يعقوب ليث صفار خدمات بزرگي كرده بودند و خيانت‌هاي بزرگي هم داشته‌اند8. به اعتقاد متصوقه فتوّت طريقتي اخلاقي است كه از پيامبران به ميراث مانده است9. آنچه فتوّت يا آيين جوانمردي در ايران قبل از اسلام وجود داشته در يكي از تحولات خود با تصوّف تلاقي كرده است10. «فتي» به معني جوان است. اندك اندك مفهوم «دليري» و «بخشندگي» هم در كلمه دميده شد. به تدريج تمامي نيكي‌هاي معنوي و تمام زمينه‌هاي دليري به اين كلمه گره خورده است. از اوايل قرن دوم هجري نشانه‌هاي صفات ديگري دربارة فتيان به چشم مي‌خورد كه به هيچ روي ريشه در تعاليم ديني ندارد. در شام و عراق در آغاز قرن دوم «فتياني» بوده‌اند كه اهل خمر و لهو و غنا بوده‌اند و در پايان همين قرن عياران و شاطراني بوده‌اند كه رو در روي دولت قرار داشته‌اند...11 چون طريقة فتيان نيز تا حدي بر اصل اخلاص در عمل و اجتناب از ريا مبتني بود، طريقة اهل فتوت تدريجاً با سنتهاي اهل ملامت بهم آميخت و قلندران كه بعدها وارث سنتهاي اهل ملامت شدند مثل آنها در ترك لباس اصرار كردند و... آداب و رسومي پيدا كردند، به مرور در آنان نيز مانند صوفيه نشاني از رؤيت خلق و انحراف از اصل پيدا شد12. عفيفي مي‌نويسد كه فتوّت در كشورهاي اسلامي كه داراي مدنيت كهن بود، بالاخص در ايران رنگ تصوّف به خود گرفت13. در نيمه دوم قرن سوم در نيشابور خراسان سه تن مي‌زيستند:
يحيي بن معاذ رازي (م5258هـ)، حمدون قصار (م5271هـ) و بوحفض حداد(م264هـ). يحيي به مسائل نظري تصوّف عنايت بسيار داشت، اهل نيشابور هم نبود، نيشابوريان مردان عمل بودند. از اين سه تن كه پيشروان اوليه اهل ملامت بودند، اقوال بسياري در ستايش فتوّت نقل شده است14. ملامتيه فرقه‌يي برآمده از ميان فرقه‌هاي صوفيه بود15. حال با توجه به اين اظهار نظر كه آيين مردانگي يكي از مفاخر ايران ماست و خدمت بسيار ارزنده‌يي است كه ايرانيان به فكر بشر كرده‌اند16، ما هم به ترتيبي ديگر سه كلمة تصوّف، فتوّت و ملامت را بررسي مي‌كنيم:
چنانكه مي‌دانيم ريشه و خاستگاه كلمة تصوّف دقيقاً معلوم نيست. هم در باب ريشه كلمه و هم خاستگاه و منشا آن سخنان فراواني گفته شده است. تصوّف كه به هر حال طريقة معنوي براي تزكيه نفس و تصفية باطن است و گفته‌اند قابل تعريف نيست17و براي آن چندين تعريف در كتب صوفيه مثلاً عوارف المعارف سهروردي (م632هـ) است و حتي دده عمر روشني، مؤسس شاخه روشنية از طريقت خلوتيه (م892هـ) در يك مثنوي بلند در سي و هشت بيت، سي چند تعريف از تصوّف آورده است18.
فتوّت، اسم مصدري است كه صفت آن «فتي» به صورت فتيان، فتيه و فتيات به معني جوان، غلام و كنيز در قرآن كريم به كار رفته است. فتوّت مجموعه‌يي از فضايل است كه اهم آنها كرم و مروّت و سخا و شجاعت است. اين كلمه به اين معني اخلاقي قبل از اسلام و در صدر اول تاريخ اسلام ميان اعراب و ايرانيان وجود داشت19. مروّت در عربي به معني انسانيت و مردانگي و فتوّت به معني جواني،‌پهلواني و جوانمردي بود20.
تفاوت مفهوم عربي مروّت (=مروء?) كه ريشه جاهلي داشت با مفهوم فتوّت اسلامي عبارت شد از تفاوت بين كمال مطلوب حيات مدني با كمال مطلوب زندگي بدوي21.
«فتي» به معني جوان در قرآن كريم در سوره يوسف،12/30 در مورد يوسف(ع) از آن جهت كه تن به كار زشت نداد،‌ در آيات 10 و 13 سوره كهف، 18 در مورد اصحاب كهف كه بر خدا مومن بودند و سر به پيش بت خم نكردند، در آيات 60 و 63 همان سوره در مورد يوشع(=يَسَع) كه با موسي(ع) همراهي كرد و در سوره انبيا،21/آيه 60 در مورد ابراهيم(ع) به كار رفته است. در جاهاي ديگر به معاني جوان و غلام و كنيز استعمال شده است.
اعراب ديرين از اصطلاح«فتي» در مخيله خود اصيل و انسان به معني كامل [انسان كامل] را قصد مي‌كرده‌اند22.
رسول اكرم(ص)، علي (ع) را به پاس سخاوت آن حضرت كه هرچه داشت به سائل بخشيد، «فتي» خطاب كرد و فرمود:‌لا فتي الا علي23. در روايتي مفصل‌تر نوشته‌اند كه در اثناي غزوه احد گروهي از دشمنان به پيامبر (ص) حمله‌ور شدند. پيامبر به علي(ع) فرمود كه آنان را دفع كند. علي (ع) در حمله‌يي دمار از آن خاكساران برآورد. در آن حال آوازي آشكارا به گوش همگان رسيد كه: لا فتي الا علي لا سيف الا ذوالفقار24. اهل فتوت را گاه جوانمردان،‌گاهي اهل اخوت يا احسان، گاهي عياران و بعضاً هم شُطار ناميده‌اند. جوانمرد معادل كنايي سخي، كريم، جواد، بامروت و بافتوت است. در واقع چنانكه معروف است در اصل «فتي» ترجمه عربي جوانمرد بوده است. اخيان،‌جمع اخ كه در زبان تركي هم به كار مي‌رود، گروهي است كه غريب‌نوازي، احكام، برآوردن حاجات مردم، دستگيري از مظلومان و كشتن شرطه‌ها كار آنان بوده است25. اخي پيشكسوت فتيان (=اخيان) را گفته‌اند26. در اشتقاق كلمه «اخي» نظراتي متفاوت ابراز كرده‌اند. برخي گفته‌اند كه از كلمه «آخو» در تركي به معني جوانمرد و بخشنده اخذ شده است27. شاه اسماعيل صفوي در ديوان تركي خود عنوان «اخي» را در حق ياران و متابعان خويش به كار مي‌برد كه اين مسئله ارتباط بين فتوت‌داران و اصناف را در آناطولي با قزلباش و شيعه‌ نشان مي‌دهد28. اهل فتوت همانند خانواده‌اي بودند كه كلماتي نظير: «نوچه» و «كوچك» را «ابن»،‌ پيشينيان را «اب» و «جد» و همه افراد را «اخي» مي‌گفتند29. به هر حال كلمه اخي اگر آكي يا آخو هم تلفظ شود به عربي است30. ابن اخي ترك كه در مثنوي در مورد حسام‌الدين چلبي به كار رفته است، از اين مقوله است31.
اما عيار نامي است كه اعراب به جوانمردان داده‌اند كه به معني گريزنده است و فردي است كه مي‌خواهد خود را رها كند32. عياري را دهليز يا مدخل جوانمردي شمرده‌اند. ارباب فتوت كه در آغاز در خراسان گرد آمده بودند،‌بغداد را مركز خود قرار دادند. سپاهيان غيرمنظم كه عيارخوانده مي‌شدند به فتوت درآمدند33. گفته‌اند كه جوانمردان يا اهل فتوت طبقه تربيت يافته و عياران طبقه عوام اين قوم بوده‌‌اند34.
درباره كلمه «عيار» هم نظراتي ابراز شده است. مرحوم ملك‌الشعراي بهار حدس زده است كه اين كلمه فارسي و به معني «يار»35 . مرحوم استاد محمدامين اديب طوسي مي‌گفت: «عيار» فارسي است و به جاي «اي يار» رايج شده است36. تخمين ايشان با توجه به كلمه «اخي» به معني برادر من، و برادر! در تداول عامه امروز و «اي دوست» كه برگردان آوازهاي ايراني است، كاملا صحيح به نظر مي‌رسد. همچنين گفته‌اند كه «ايار» بدون تشديد معادل «يار»‌بوده است37. مردم معتقد بودند كه پايه و اساس تصوف بر اصول عياري نهاده شده است و در واقع عياري صورت مادي و جسماني صفا و عرفان بوده است. مي‌گفتند: جوانمردي جسم و تن آدميت است و اگر اين جسم و تن روح يابد تبديل به تصوف مي‌شود38. عياران كساني بودند كه فتوت و جوانمردي را حرفه خويش قرار داده بودند39. تشكيلاتي منظم داشتند، هرده تن سرپرستي به نام «عريف» ـ به معني شناسنده و كارگزار قوم ـ هر ده عريف يك «نقيب» و هر ده نقيب يك قائد (=سرهنگ) و هر ده قائد يك امير داشت40.
عيار را گاهي «شاطر» به معني چالاك، دلاور و ... (جمع آن شُطَّار) هم مي‌گفتند41. در زبان فارسي هنوز در زبان مردم كلماتي رد و بدل مي‌شوند كه علاوه بر معني لغوي خود به طور كنايي به معني جوانمرد و خوش‌قول و حامي به كار مي‌روند و بسياري از آن كلمات بار معنايي مثبت دارند. نظير: اخ، اخي، اخوي، برادر، داداش (داش)، مشهدي(مشدي) (داش‌مشدي)، لوطي و ...42. در اوايل قرن پنجم در شهرهاي شام گروهي جوانمردان پديد آمدند كه آنان را «احداث» و هر يك تن را «حَدَث» مي‌ناميدند. اين كلمه در عهد صفويه به ايران و زبان فارسي وارد شده است43. در اواخر عهد بني‌اميه يعني در ثلث اول قرن دوم هجري در شام و عراق طبقه‌يي از مردم كه فتيان خوانده مي‌شدند، براي تفريح و مي‌گساري و آوازخواني فراهم آمدند44. در قرن سوم جوانمردان در فساد و رذايل غوطه‌ور شده بودند45.
فتي و ديگر كلمات مترادف آن كه نخست با شجاعت و بخشندگي معادل بود، به مرور به ايثار و برخاستن از هواي نفس تغيير معني داد46. بدون ترديد بعضي از صفات اهل فتوت، به ويژه از خودگذشتگي و ايثار، به مكتب نيشابور راه يافته است، اما معلوم نيست از چه راهي و توسط چه كساني؟47.
در فتوت‌نامه ها نخستين پيشروان اهل فتوت را آدم صفي(ع)، ابراهيم خليل(ع) و حضرت محمد(ص) و پس ازايشان، حضرت علي‌بن‌ابي‌طالب(ع) و سلمان فارسي شمرده‌اند 48. آنان حاتم طايي را در سخاوت و حضرت علي(ع) را در شجاعت اسوه خود به حساب آورده‌اند49. فضيل‌بن عياض (م187 هـ) و پورياي ولي ـ‌كه به صورت بورباي، بگسيار، بوكيار و بريار هم نقل كرده‌اند كه ملقب به قتالي خوارزمي (م722 هـ) است، كمال اهل فتوت و عرفان بوده‌اند تا نوبت به الناصرلدين‌الله خليفه عباسي رسيده است50.
فرقه‌هاي فتوت متعدد شده بود. در اواسط قرن چهارم هجري عياران و فتيان كوشيدند تا راه و رسم و مسلك خويش را به تكيه‌گاهي ديني متكي سازند و فتوت را بر اصلي ديني نسبت دهند. خواه اين اسناد درست باشد و خواه مورد ترديد گروهي باشد. همين امر، نفاقي بين بيوت و قبايل و احزاب جوانمردان برانگيخت و آنان براي سركوب ديگران به فرقه‌ها و گروه‌هاي متعدد تقسيم شدند. اين فتنه و آشوب خطري بزرگ براي دولت عباسي و پادشاهان آل‌بويه پيش آورد. از اين مبارزة جوانمردان و عياران كه با دولت و قدرت حاكمة آن زمان داشتند، در كتب تواريخ اشاراتي بيش نمانده است. مخصوصاً وقتي كه فتوت سيماي عياري و شاطري يافت، يا شاطران و عياران خود را جوانمرد خواندند ـ كه نتيجه هر دو يكي است ـ اين اشارتها كم‌تر مي‌شود. مثلاً از عيب‌هايي كه بر مستكفي خليفة عباسي (333 ـ 334 هـ) مي‌گرفتند يكي اين بود كه سخن گفتن او به عياران مي‌مانست و قبل از رسيدن به خلافت پرنده‌باز بود و با كمان گروهه تيراندازي و نشانه‌گيري مي‌كرد و براي لهو و لعب و گشت و گذار به بستان‌ها مي‌رفت و اين كارها جزو عادت‌هاي جوانمردان آن عصر بوده است.51
الناصرلدين الله (575 ـ 662 هـ) جامة فتوت پوشيد كه آن را سرابيل الفتوه يا لباس الفتوه مي‌گفتند و كاس فتوت كه آب و نمك بود نوشيدو سيدالفتيان نام گرفت.52 پيوستن الناصرلدين‌الله به گروه فتيان و پوشيدن سراويل جزو وقايع بسيار بزرگ و قابل ملاحظة تاريخ فتوت بلكه بزرگ‌ترين حادثة آن است.53 فتوت ناصر در شرق و غرب رايج شد. ناصر به عزالدين كيكاووس بن‌كيخسروبن قلج ارسلان سلجوقي (م 625 هـ) سراويل فتوت فرستاد.54 شيفتگي به آيين فتوت همة فرمانروايان عصر را زير چتر خود قرار داد و در مصر و شام و آسياي صغير و بسياري بلاد حكام و فرمانروايان به آيين فتوت رو كردند.55
الناصر منشوري براي سران احزاب جوانمردان صادر كرد كه در آن منشور نخست گفت: آنچه در آن ترديد نيست اين است كه اصل فتوت و منبع و مطلع آن حضرت اميرالمؤمنين علي‌بن ابي‌طالب(ع) است و تمام محاسن و آداب فتوت را از وي نقل مي‌كنند و تمام بيوت و قبايل فتيان خود را بدو منسوب مي‌دارند و برادري جوانمردي را تقليدي از برادري و برادرخواندگي آن حضرت با رسول اكرم(ص) مي‌دانند...56 در اينكه حضرت علي‌بن ابي‌طالب(ع) را شاه مردان و مولي‌الموالي لقب داده‌اند، احتمالاً تا حدي وابسته بدان است كه آن حضرت اولين كسي بود كه در باب موالي نوعي همدردي و همدلي نشان مي‌داد.57
باري فتوت بدانگونه كه ناصر خليفه شروع كرد نوعي حزب سياسي به شمار مي‌آمد. امرا و رجال دولت در ممالک و بلاد مختلف بدان منسوب شدند. اندك اندك به نظامات شواليه‌ها در اروپاي قرون وسطي شباهت پيدا كرد. لاف زدن و تظاهر از لوازم احوال اينگونه فتيان بود و انحطاط مفهوم واقعي فتوت نيز از لوازم آن.58 فتوت در عصر مماليك ـ نيمة دوم قرن هفتم ـ رواج پيدا كرد و در عراق روي به تراجع نهاد.59 در سال 656 هجري كه دولت عباسيان سقوط كرد، فترتي در كار فتوت پديد آمد.60 بعد از سقوط خلافت عباسيان فتوت به صورت يك تشكيلات رسمي سياسي و اجتماعي از بين رفت. از اين زمان به بعد جنبة اخلاقي و اجتماعي آيين فتوت بر جنبة سياسي آن غالب آمد.61 اگر فتوت ناصري با سقوط خلافت در عراق خاتمه يافت، در قلمرو سلجوقيان روم همچنان ادامه داشت و حاصل ادبي آن تأليف يك سلسله فتوت‌نامه در آداب فتوت بود.62
شايد مجال آن رسيده باشد كه پيش از بحثي كوتاه دربارة ملامتيه، به رغم اين گفته كه فتوت نيز مانند تصوف قابل تعريف نيست، چند تعريف از فتوت نقل كنيم كه ملامت را هم تعريف كرده باشيم:
حسن بصري(م110 هـ) مفهوم فتوت را در آية قرآن كريم يافته است: «ان‌الله يأمر بالعدل و الاحسان وايتاء ذي‌القربي و ينهي عن‌الفحشاء و المنكر يعظكم لعلكم تذكرون»: خداوند به عدل و احسان به خويشاوندان فرمان مي‌دهد و از فحشا و زشتكاري و ستم نهي مي‌كند. شما را پند مي‌دهد، باشد كه پذيراي پند شويد (نحل، 16/90)63
امام جعفر صادق(ع) (148هـ) براي جوانمرد دو شرط قرار داده و يكي از آن دو شرط را كه ايمان باشد، برتر از تقوي قرار داده و فرموده است كه خداوند اصحاب كهف را به سبب ايمان آنان، «فِتْيه» خوانده است:
«اَلْفتي مَنْ آمَنَ باللهِ وَ اتقي، اِنّ اصحابَ الكهفِ كانوا كهولاً فَسَمْاهُمُ اللهُ فِتْيَةً بايمانِهم: جوانمرد كسي است كه مؤمن به خدا و پرهيزگار باشد، اصحاب كهف ميان سال بودند، به سبب ايماني كه داشتند خداوند آنان را جوانمرد خواند. »64
گفتند از: هركس كه با نفس خود مخالفت كند در حقيقت جوانمرد است.65
لايق نام جوانمرد كسي است كه همه فضايل و خصائل انبيا و اوليا را در خود دارد و با اين همه خود را كوچك مي‌شمارد و هرگز انديشه به خود راه نمي‌دهد كه به جايي رسيده است. 66
ميرسيدشريف جرجاني (م 816 هـ) تعريف لغوي و اصطلاحي فتوت را با اين عبارات آورده است: الفتوة في‌اللغة السخاء و الكرم، و في‌اصطلاح اهل الحقيقة هي اَن تؤثر الخلق علي نفسك بالدنيا و الآخرة: فتوت در لغت بخشندگي و جوانمردي است و در اصطلاح اهل حقيقت، ايثار و مقدم داشتن مردم بر خويشتن است در دنيا و آخرت.67
پيش از بحث دربارة ملامتيه جالب است يادآوري شود كه چند تن از پيشروان ملامت يا خود به تعريف فتوت برخاسته‌اند و يا از آنان تعريف فتوت را پرسيده‌اند. از ابوحفص حداد (م 264 هـ) ـ كه ملامتيان بزرگ نيشابور همه پرورش‌يافتگان مكتب وي بوده‌اند ـ از فتوت پرسيدند. گفت: فتوت در عمل به كار آيد، معامله است نه سخن. 68
حمدون قصار (م 271 هـ) كه پيشواي ملامتيان بود، از نوح عيار نيشابوري كه به فتوت مشهور بوده و «جمله عياران» نيشابور «در فرمان او» بوده‌اند، پرسيد كه جوانمردي چيست؟ نوح گفت: جوانمردي تو يا جوانمردي من؟ گفت: از آنِ هر دو. جواب داد: جوانمردي من آن است كه اين قبا بيرون كنم و مرقّعه بپوشم و از شرم خلق اندر آن جامه از معصيت بپرهيزم، اما جوانمردي تو آن است كه مرقّعه بيرون كني تا تو به خلق و خلق به تو فتنه نگرديد. پس جوانمردي من حفظ شريعت بود بر اظهار و از آن تو حفظ حقيقت بر اسرار.»69
دعوي از خصال صوفيّه است. اگر در بعضي جوانمردان صوفي يا صوفيان جوانمرد دعويِ برتري و امتياز بر ديگران ديده شود، آن را بايد از ناحية تصوّف دانست نه فتوّت.70 در اين باب ادّعاي ابليس، فرعون و حلاّج شايان توجه است:
«حسين [بن منصور حلاّج] در شطح گويد كه مناضلت (=تيراندازي، مجازاً نبرد، دفاع) با ابليس و فرعون كردم در باب فتوّت. ابليس گفت: اگر سجود كردمي آدم را، اسم فتوّت از من بيفتادي. فرعون گفت: كه اگر ايمان به رسول او بياوردمي، اسم فتوّت من از من بيفتادي. من گفتم كه اگر از دعوي خويش رجوع كردمي، از بساط فتوّت بيفتادمي...»71
اما ملامت راه گروهي بود كه از ميان اهل تصوّف عليه تشكيلات عريض و طويل‌شدة تصوف واكنش نشان دادند. نام خود را از دو آية قرآن كريم برگزيده‌اند: «يا ايّها الّذين آمنوا من يرتدّ منكم عن دينه فسوف يأتي اللهُ بقومٍ يحبّهم و يحبّونه اذلّةٍ علي المؤمنين اعزّةٍ علي الكافرين يجاهدون في سبيل الله و لايخافون لومة لائمٍ ذلك فضل الله يؤتيه من يشاءُ والله واسعٌ عليمٌ.» اي كساني كه ايمان آورده‌ايد هر كه از شما از دينش برگردد، چه باك! زودا كه خداوند مردمي را بياورد كه دوستشان بدارد و دوستش بدارند. در برابر مؤمنان فروتنند و در برابر كافران سركش، در راه خدا جهاد مي‌كنند و از ملامت هيچ ملامتگري نمي‌هراسند، اين فضل خداست كه به هركس كه خواهد ارزاني دارد و خداوند بخشاينده و داناست (مائده، 5/54). و آية دوم در باب نفس است كه فرمايد: «لا اقسم بيوم القيامةِ ولا اقسم بالنّفس اللوّامه.»: سوگند مي‌خورم به روز قيامت و سوگند مي‌خورم به نفس ملامتگر (قيامة، 75/1-2). شعار اهل ملامت هم دو آية ديگر است: «قُل هذه سبيلي ادعوا الي الله علي بصيرةٍ انا و من اتّبعني و سبحان الله و ما انا من المشركين.»: بگو راه من اين است، من و پيروانم همگان را در عين بصيرت به سوي خدا مي‌خوانيم، منزّه است خدا و من از مشركان نيستم (يوسف، 12/108)؛ آية دوم: «ادع الي سبيل ربّك بالحكمة و الموعظة الحسنة و جادلهم بالّتي هي احسن انّ ربّك هو اعلم بمن ضلّ عن سبيله و هو اعلم بالمهتدين.»: مردم را با حكمت و اندرز نيكو به راه پروردگارت بخوان و با بهترين شيوه با آنان مجادله كن، زيرا پروردگار تو به كساني كه از راه او منحرف شده‌اند آگاه‌تر است و هدايت‌يافتگان را بهتر مي‌شناسد (نحل، 16/125).
ملامت در واقع واكنش عليه صوفيان متظاهر است. صوفيان در برابر ملامتيان راههاي گوناگون در پيش گرفته‌اند. هجويري مؤلّف كشف‌المحجوب صوفيان را فراتر از ملامتيان مي‌داند. سهروردي هم از همان عقيده جانبداري مي‌كند.72 اما ابوعبدالرحمن سلمي ملامت را مرتبه‌يي بلندتر مي‌داند. ابن‌عربي و ميرسيّد شريف جرجاني هم طرفدار همين نظريه هستند.73
ملامت چيست و ملامتي كيست؟ ملامت ـ چنانكه گفتيم ـ واكنش عليه تصوّف افراطي است. ملامتي چه چيز يا چه كسي را نكوهش مي‌كند؟ آيا او به ملامت خود برخاسته است؟ آيا مي‌خواهد كه مردم او را ملامت كنند؟ آيا آنچه قابل نكوهش است، دنياست؟ ملامتي بر آن است كه مردم ظاهر او را ملامت كنند و او خود باطن نفس خويش را.74
گفته‌اند ملامتيّه را نبايد از اهل فتوّت جدا كرد.75 طريقة اهل ملامت نقطة انعطافي است كه زهد آشكار صوفيّه را به نوعي زهد پنهاني بدل كرده است.76 مكتب ملامتيّة نيشابور با حركت ديگري مرتبط است كه نه ديني است و نه صوفيانه و آن همان فتوّت است.77 وقتي مي‌خواهند ملامت را تعريف كنند به سخنان اهل فتوت اشاره مي‌كنند. بخش اعظم تعاليم ملامتيّه مأخوذ از آداب و اخلاق اهل فتوت است.78 سلمي هنگام برشمردن صفات ملامتيّه مهم‌ترين صفات اهل فتوّت را برمي‌شمارد. بنيان‌گذاران مكتب ملامتيّه ملامت خود را نوعي از فتوّت و مردانگي دانسته و خود را فتيان و رجال ناميده‌اند.79 اگر جهاد را به معني صوفيانه و ملامتي آن درنظر بگيريم، مقصود جهاد با نفس خواهد بود.80
برخي پيوند فتوّت را با ملامت انكار كرده‌اند. مرحوم فروزانفر با اين نظر ابوالعلاء عفيفي كه ملامت را با فتوّت مرتبط دانسته موافق نيست، او معتقد است كه فتيان به اعمال خود مي‌نازيدند در حالي كه ملامتيان نيكي خود را پنهان و بدي را آشكار مي‌ساختند. آنان طالب شهرت و اينان خواهان گمنامي يا بدنامي بودند.81
در پايان مقال بايد گفت: ملامت و فتوّت هر دو يك چيزند، يكي طرز فكر را نشان مي‌دهد و ديگري آن طرز فكر را ميان مردم مي‌پراكند.82 سلمي از تأمّل در وجه آموزش‌هاي «فتوّت»آميز در ميان صوفيّه كتاب‌الفتوّة خود را پرداخته و از تأمّل در وجه اخلاص و مبارزه با «رياي» تصوّف كتاب‌الملامتيّة خود را شكل داده است. همان‌گونه كه ما گروهي به نام فتيان نداريم بلكه همان صوفيه‌اند كه در باب فتوّت سخن مي‌گويند، به همان شيوه نيز گروهي شناخته شده از قبل به نام ملامتيّه نداشته‌ايم، اين ملامتيّه همان صوفيّه‌اند كه دربارة مبارزة با «ريا» و اخلاص سخن مي‌گويند.83 به هرحال «حدس مي‌زنم ـ و اين حدس قدري جسارت‌آميز است ـ كه سلمي اين مذهب صوفيانه [يعني ملامتيّه] را خود شكل داده و يك جريان خاص به نام ملامتيّه آفريده است.84 دو دليل استاد شفيعي در اين مورد را در صفحات داده شده از كتاب قلندريه در تاريخ ايشان مطالعه كنيد.
حال در بعضي اظهارنظرها بايد دوباره تأمّل كرد و جاي پاره اي كلمات را تغيير داد. واعظ كاشفي در مفصل‌ترين كتاب مربوط به فتوت، يعني فتوت‌نامة سلطاني مي‌نويسد: «بدان كه علم فتوت علمي شريف است و شعبه‌اي است از علم تصوف و توحيد و اكابر عالم در اين علم رساله‌ها ساخته‌اند و در صفت و توجيه كمال او نسخه‌ها پرداخته...».85
در مقدمة كتاب فتوت نامه مي‌خوانيم: «تصوف مي‌خواست راه خود را در ميان مردم كوچه و بازار نيز بگشايد. براي اين كار آيين فتوت پديد آمد. فتوت تصوفي است عوامانه و راه و رسم‌هاي آن ساده و عملي و درخور فهم پيشه‌وران و صنعتگران و خلاصه عامة مردم است...» 86 در حالي كه فتوت ميان مردم راه باز كرده بود و...
اصطلاحات فتوت
در فتوت‌نامه‌ها اصطلاحاتي است كه فتيان آنها را به كار مي‌برند كه تعداد آنها تقريباً بيست و پنج كلمه به ترتيب زير است:
1. بيتْ: اسم طايفه است كه به صنعتي مخصوص وراي منفرد از ساير طوايف فتيان ممتاز باشند./ 2. حزب: طايفه‌يي باشند منسوب به يك شخص... احزاب متفق باشند و با يكديگر محاضره كنند، اما بيوت مختلف باشند. / 3. نسبت: انتهاي جوانمردي است با كبير خويش و اجداد او. / 4. كبير: آنكه شرب اين از نهر او بوده باشد بي‌واسطه، يعني قدح از او خورده باشد./ 5. زعيم: زعيم قوم آن بود كه قوم اقتدا به رأي او كنند. / 6. جدّ: كبير كبير بود و بر قريب و بعيد اطلاق كنند./ 7. رفيق: دو كس باشند به يك بيت منسوب و جماعتي را كه منسوب به يك پدر و يك جد باشند هم رفقا خوانند. اكنون رفيق مطلق بر پدر اطلاق كنند./ 8. مُسائل: به منزلت برادر باشد يعني آنكه قدح از دست پدران اين كس خورده باشد و ايشان را عديلان نيز گويند./ 9. ديگر: آن بود كه در فتوت نيامده باشد خواه اصلي بود بر ياد كسي هرگز شرب نكرده باشد و خواه از دست كسي كرده كه فتوت او باطل است./ 10. دَكِش: آن است كه صاحب فتوت بوده باشد و اكنون متغير شده. / 11. نَقيل: در اصل آن است كه انتقال از پدر يا جد كرده باشد و اكنون بر كسي اطلاق مي‌كنند كه انتقال به باطل كرده باشد./ 12. وكيل: آن است كه كبير فعلي كه او را جايز بود بدو تفويض كرده باشد و بايد كه وكيل را صلاحيت آن كار باشد. / 13. نقيب: آن است كه از قبل زعيم منصوب باشد جهت سعي در مصالح فتيان و او را واسطه باشد ميان ايشان در هر باب به مثابَت ترجمان. / 14. شَدّ: بستن ميان است جهت امتحان و آن مبدأ عهد و انعقاد فتوت است. / 15. تكميل: سراويل يا سلاح دادن است. / 16. شُرب: خوردن آب و نمك است از قدح بريا و كبيري تا بدو منسوب شود. / 17. محاصَره: موافقت فتيان است در شرب. / 18. اجتماع: گرد آمدن اخوان است در يك مجلس جهت تأليف قلوب. / 19. نقله: انتقال است به نام يعني بزرگي را رها كردن و كبيري ديگر را پدر و كبير خود قرار دادن. / 20. اَخذ: آن است كه كبير فتوت از صغير بازستاند جهت عيبي كه در او يابد. / 21. رَمْي: آن است كه صغير فتوت رد كند يا كبير جهت عيبي كه در او يابد، و هيچ يك بي‌محاكمه و اثبات عيب جايز نباشد. / 22. محاكمه: تداعي و تناكر است در عيب پيش زعيم قوم يا نزد حَكَمي كه خصمين بدو راضي باشند. / 23. عيب: ارتكاب منهي است و آن مبطل فتوت است چون كباير، يا موجب نقصان آن چون صغاير. / 24. وقف: منع كردن متهم است از محاصَره و در توقف داشتن حكم که يا به بيّنت يا برائت به ثبوت رسد. / 25. هبه: بخشيدن كبير است رفيق را به كبيري ديگري و بعضي اين معني جايز ندانسته‌اند چه تصرف است در حُرّ.89
نكات مشترك در فتوت‌نامه‌ها
1. فتوت خوي‌هاي نيك است. / 2. فتوت از پيامبران مانده است.
3. فتوت از پيامبران به محمد (ص) رسيده و از وي به علي (ع) و علي(ع) قطب فتوت است. / 4. علي (ع) كمر هفده تن را بسته است. / 5. شرايط فتوت: وفا،‌ راستي، امانت، جوانمردي، نصيحت به اخوان و ... است. / 6. به هنگام بستن كمر ـ‌كه پيوستن به آيين است ـ كمر و شكم آن كس از حرام و زبانش از غيبت بسته مي‌شود. / 7. به افراد مشرك، كافر، دلال، دروغگو، دزد، ستمگر... كمر بسته نمي‌شود. / 8. شرابخواران، زناكاران، لوطيان، دروغگويان... از فتوت ساقط مي‌شوند. / 9. فتوت سه گونه است: قولي، شربي و سيفي (سيفي در اكثر فتوت‌نامه‌ها نيست). / 10. پوشش فتوت شلوار و شدّ‌است. خرقه، تاج و تراش بعدها علاوه شده است. / 11. سلسله فتوت شبيه سلسله‌هاي تصوف است. / 12. به پيامبر (ص) به وسيله جبرئيل خرقه و لباس فتوت آمده، آن حضرت آنها را به علي (ع) داده است. / 13. سفره اخي بايد گشوده و خود او صاحب علم و جوانمرد باشد. / 14. همكاري ميان اهل فتوت استوار است.
محل اجتماع فتيان را زاويه مي‌گفتند90 زاويه به معني خلوتخانه، اتاقي در خانقاه يا جاي ديگر كه به خلوت و رياضت شيخ يا فقرا اختصاص داده شد. زاويه را تكيه هم مي‌گفتند كه محفل اطعام فقرا و پذيرايي از واردين بود. زاوية اخيان مانند انجمن و محفل ارباب فتوّت بود. مركز صنفي هم شمرده مي‌شد. براي شاخة سيفي ارباب فتوّت به مثابة باشگاه ورزشي بود.91 لنگر جايي بود كه در آنجا هر روز به مردم طعام مي‌دادند. خانقاه يا خوردنگاه صوفيان. گويند لنگر شيخ جام و لنگر شاه قاسم انوار در خراسان شهرت دارد.92
رباط مخصوصاً در ممالك اسلامي شرق مانند خانقاه محل تجمع صوفيان شده بود. بعدها به معني كاروانسراهاي ميان راه براي تعويض اسبان درآمد. در همين معني است كه شاعران دنيا را به رباط دو در، مانند كرده‌اند93. حافظ گفته است:
ازين رباط دو در چون ضرورتست رحيل
رواق و طاق و معيشت چه سربلند و چه پست94
نام ديگر خانقاه و منزل درويشان تكيه است. تكيه‌در ايران حسينيه را گويند كه در آن تعزيه‌خواني كنند. آستان يا آستانه هم خانقاهي است كه پير طريقت در آنجا مدفون باشد. كلمة درگاه هم به همين معني است. در ايران آستان تربت امامان و امامزادگان را گويند. آستان قدس و آستانة اشرفيه از آن تربت‌ها هستند. خانقاه رايج‌ترين نامي است كه در مورد محل تجمع درويشان و صوفيان به كار مي‌رود. اين كلمه فارسي از خانه + گاه (پسوند مكان) كه خانگاه نوشته مي‌شده، خانقاه و مخفف آن خانقه از اين كلمه است95.
پس از قرن هفتم جوانمردان عَلَمي داشتند مخصوص كه آن را «طوق» مي‌گفتند و هر خانقاهي علمي مخصوص داشت كه آن را «پاتوق» مي‌گفتند96.
شرايط و آداب و اركان فتوّت
در اين باب در فتوّت نامه‌ها، بويژه فتوّت‌نامه سلطاني به جزئيات شرايط و آداب و اركان پرداخته‌اند كه حتي به اختصار هم در اين مقوله نمي‌توان آورد. مهم‌ترين نكته كه اهل فتوّت بدان معتقدند و از مولاي متقيان علي عليه‌السلام نقل كرده‌اند اهميت استاد است. واعظ كاشفي اين سطرهاي درخشان را در بيان استاد شدّ، و شرايط آن آورده است.
«بدان كه هيچ كاري بي‌استاد ميسر نمي‌شود و هر كه بي‌استاد كاري‌كند بي‌بنياد باشد. از شاه ولايت(ع) منقول است كه اگر كسي به مرتبة كشف و كرامات رسد و كارهاي كلي از او در وجود آيد و او را استادي به استادي درست نباشد از او هيچ كاري نيايد و كار او هيچ چيز را نشايد...»97
در شرايط استاد شدّ، شش شرط نقل كرده است: اول استادي كامل ميان وي بسته باشد...، دوم هر صفت كه در فتوّت ذكر كرديم در او باشد... سوم خرده‌هاي طريقت بداند... چهارم اسناد ميان بستن خود تا رسول(ص) را بداند... پنجم ميان فرزند را در محفلي بندد كه شيخ و نقيب و... حضور داشته باشند... ششم ملاحظة حال فرزند نمايد كه لايق هست كه شدّ بدو رساند يا نه؟
سپس شش ركن ميان بستن را توضيح مي‌دهد. ده ادب ميان بستن را بيان مي‌كند. سپس شرايط شاگردي را برمي‌شمارد و هشت ركن از اركان شاگردي را توضيح مي‌دهد. كاش اين اركان در همة سطوح آموزشي به راستي رعايت شود. انواع شدّها را با تصوير مشخص مي‌كند. در فصلي ديگر كيفيت ميان بستن را با خطبه‌هايي كه در اثناي بستن كمر خوانده مي‌شوند نقل مي‌كند. خِرقه و ساير لباسهاي اهل فقر را در يازده فصل بيان مي‌كند. دربابي ديگر آداب اهل طريق و ديگر مسائل را در سيصد و نود و سه صفحه توضيح مي‌دهد. مصحح كتاب مرحوم استاد دكتر محمدجعفر محجوب در مقدمه‌يي مفصل، احتمال داده است كه فصل هفتم ناتمام مانده است وگويا حدود نيم يا دست كم پنج دوازدهم آن نوشته نشده است98. به هرحال علاقه‌مندان به تفصيل بايد حداقل فتوّت‌نامه‌هاي معروفي را كه چاپ شده است مورد مطالعه قرار دهند. مطلبي كه برخي از پژوهشگران متذكر شده‌اند اين است كه كمربستن فتيان از اصول كستي بستن در آيين زردشت اخذ شده است99.
نكتة ديگري كه ابن بطوطة مراكشي در سفرنامة خود در توصيف «برادران جوانمرد» يا «گروه فتوّت» بدان اشاره مي‌كند مي‌گويد: «اين گروه در غريب‌نوازي و اطعام و برآوردن حوائج مردم و دستگيري از مظلومان و كشتن شرطه‌ها و ساير همدستان آنها از اهل شر در تمام دنيا بي‌نظيرند...100 در توضيح شرطه استاد دكترمحمدعلي موحد مترجم سفرنامه اين مطالب را افزوده‌اند: «شرطه به معني پليس و مأمور انتظامات است و مجازاً به عوانان و كارگزاران حكومت جابر اطلاق مي‌شود و در اينجا همين معني مراد است يا چاقوكشان و باجگيراني كه با قرق كردن محله‌ها از مردم باج مي‌گرفتند»101.
اصول جوانمردي، عياري و ملامت
اصل جوانمردي سه چيز است: يكي آنكه هرچه گويي بكني، و ديگر آنكه خلاف راستي نگويي، سوم آنكه شكيب را كاربندي، زيرا هر صفتي كه تعلق دارد به جوانمردي به زير آن سه چيز است.102
اما در عياري نه اصل بود: 1. رازداري، 2. راستي، 3. ياري درماندگان، 4. عفت، 5. فداكاري، 6. بي‌نيازي، 7. دوست دوست و دشمن دشمن بودن، 8. برادرخواندگي و خواهرخواندگي، 9. سوگند عياران 103
اما اساس ملامت: تقوي و زهد مستور عاري از هرگونه دعوي و تظاهراست.104 عادات پسنديده‌اي كه اهل فتوت داشتند، از ديرباز در ميان مردم ما پسنديده بوده است. پايبندي به قول و شرف در معاملات كه پشتوانة اخلاقي فعاليت‌هاي بازرگاني در شهرهاست، يك مبناي اخلاقي فتوت شمرده مي‌شود، و بي‌نيازي از مراجع قدرت كه لازمة محترفه شهري و مخالف تعهد و التزام بدوي نسبت به بزرگ قبيله بود، هر دو حاكي از ارتباط مفهوم فتوت با حيات شهري است.105 بعضي پيشه‌ها كه در نزد مزديسنان «مكروه» شناخته مي‌شد، انتقال اين تصور در جامعه اسلامي عراق و خراسان نيز مثل جامعة ساماني سبب شد كه بعضي حرفه‌ها مكروه تلقي شده باشد. 106
اجتناب از شهرت و قبول در نزد خلق كه جهت اخلاص در عمل ضروري بود، سبب مي‌شد كه اهل فتوت از هر آنچه آنها را به عنوان زاهد و عالم و عارف ممتاز مي‌كند، خويشتن را كنار بكشند. همين نكته آنان را بيشتر به طبقات اهل حرفه نزديك مي‌كرد و سبب مزيد رواج طريقة آنان ميان اهل بازار باشد... 107
جوانمردي و فتوت در ميان كشتي‌گيران و ورزشكاران هم رايج بود و يكي از نامورترين پيشروان آنان يكي جوانمرد قصاب بود. پهلوان محمود خوارزمي متخلص به قتالي و معروف به پورباي ولي ـ يا پورياي ولي ـ هم از آنان بودند. 108
در ميان اهل فتوت هر فني (صنفي) مرشدي دارد. مثلاً ابونصر عبدالله مرشد نساجان، عُمر بربري مرشد خبازان، سلمان مرشد آرايشگران و داود(ع) مرشد آهنگران بود...109
پانوشت‌ها:
1. مجموعة آثار ابوعبدالرحمن سلمي، 2، 207 و بعد. / 2. همان، 335 و بعد. / 3. ملامتيان و صوفيان و جوانمردان، كابل، 1344. / 4. قلندريه، 22. / 5. همان، 158. / 6. سرچشمة تصوف در ايران، 130؛ تاريخ اجتماعي ايران، جلد1، 634. / 7. تصوف در يكصد پرسش و پاسخ، 133. / 8. فتوت‌نامة سلطاني، مقدمه، هشتاد و پنج. / 9. مجموعه آثار سلمي، 2، 210. / 10. قلندريه، 115. / 11. همان، 161. / 12. در جستجوي فتوت، 345. / 13. ملامتيان و صوفيان و...، 20. / 14. همان، 28 ـ 29. / 15. مجموعة آثار سلمي، 2، 337. / 16. سرچشمة تصوف در ايران، 133. / 17. فتوت‌نامة سلطاني، مقدمه يازده و هشتاد.
18. Deyimler ve Terimler, III, 27 – 28
19. مجموعة آثار سلمي، 2، 352 ـ 353. / 20. فتوت در سرزمين‌هاي اسلامي، 9. / 21. در جستجوي تصوف، 347. / 22. مجموعة آثار سلمي، 2، 209. / 23. فتوت در سرزمين‌هاي اسلامي، 14. / 24. فتوت‌نامة سلطاني، 20. / 25. سفرنامة ابن‌بطوطه، 1، 347. / 26. همان، 348. / 27. تصوف در يكصد پرسش و پاسخ‌، 137. / 28. در جستجوي تصوف، 1، 356. / 29. سرچشمة تصوف در ايران، 160. / 30. فتوت در سرزمين‌هاي اسلامي، 10. / 31. همان، 144. / 32. سرچشمة تصوف در ايران، 131. / 33. تصوف در يكصد پرسش و پاسخ، 135. / 34. دائرة‌المعارف فارسي، 2، 1788. / 35. آيين جوانمردي، مقالة مرحوم خانلري، 170. / 36. از بيانات شفاهي مرحوم‌ اديب طوسي سركلاس درس. / 37. قلندرية، 546. / 38. آيين جوانمردي، باستاني، 158. / 39. فتوت‌نامة سلطاني، مقدمه هشتاد و سه. / 40. آيين جوانمردان، عياران و جنبش‌هاي اجتماعي، باستاني، 155. / 41. مجموعة آثار سلمي، 2، 365. / 42. سرچشمة تصوف در ايران، 133. / 43. فتوت‌نامة سلطاني، مقدمه، سي و يك و پانوشت. / 44. همان، مقدمه، نوزده. / 45. همان، مقدمه، بيست و يك. / 46. فتوت‌نامة سلطاني، مقدمه، يازده. / 47. مجموعه آثار سلمي، 2، 361. / 48. سرچشمة تصوف در ايران، 140 ـ 141. / 49. مجموعة آثار سلمي، 2، 209. / 50. در جستجوي تصوف، 352. / 51. فتوت‌نامة سلطاني، مقدمه، بيست و نه. / 52. مجموعة آثار سلمي، 2، 209. / 53. آيين جوانمردان، مقالة محجوب، 179. / 54. فتوت‌نامة سلطاني، مقدمه، شصت و شصت و يك. 55. قلندريه، 534. / 56. فتوت‌نامة سلاني، مقدمه، پنجاه و پنج و پنجاه و شش. / 57. در جستجوي تصوف، 351. / 58. همان، همان صفحه. / 59. فتوت‌نامة سلطاني، مقدمه، هفتاد و چهار. / 60. همان، هفتاد و سه. / 61. فتوت‌نامة سلطاني، مقدمه، هشتاد و هشت. / 62. جستجو در تصوف ايران، 351. / 63. فتوت‌نامة سلطاني، مقدمه، يازده. / 64. تصوف در يكصد پرسش و پاسخ، 131. / 65. كشاف اصطلاحات الفنون، 2، 1156. / 66. آيين جوانمردي، مقالة دكتر باستاني، 158 ـ 159. / 67. التعريفات، 165. / 68. مجموعة آثار سلمي، 2، 362. / 69. جستجو در تصوف ايران، 340؛ كشف‌المحجوب، 228؛ قلندريه، 22 و پانوشت. / 70. مجموعه آثار سلمي، 2، 354 ـ 355. / 71. شرح شطحيات، 373، فرهنگ لغات و اصطلاحات عرفاني، 618 ـ 619. / 72ـ تصوف در يكصد پرسش و پاسخ، 126. / 73. همان، 127. / 74. ملامتيان، صوفيان و جوانمردان، 11 ـ 12. / 75. تصوف در يكصد پرسش و پاسخ، 139. / 76. در جستجوي تصوف، 342. / 77. مجموعة آثار سلمي، 2، 357. / 78. همان، 356. / 79. همان، 355. / 80. همان، 344. / 81. شرح مثنوي شريف، مرحوم فروزانفر، 2، 735. / 82. تصوف در يكصد پرسش و پاسخ، 130. / 83. قلندريه، 113. / 84. همان، 111. / 85. فتوت‌نامة سلطاني، 5. / 86. همان، مقدمه، هفتاد و هفت. / 87. فتوت در كشورهاي اسلامي و مآخذ آن. / 88. ملامت و ملامتيان. / 89. فتوت در كشورهاي اسلامي، 46 و بعد؛ رسائل جوانمردان، 75 و بعد؛ نفايس‌الفنون، 2، 120 و بعد. / 90. سرچشمة تصوف در ايران، 146./ 91. فتوت در كشورهاي اسلامي، 10./ 92. لغت‌نامة دهخدا، ذيل: لنگر. / 93. دايرة‌المعارف فارسي، 1، 1072. / 94. ديوان حافظ، قزوين، غزل 25، بيت 4. / 95. برهان قاطع، 2، 708. / 96. سرچشمة تصوف در ايران، 146. / 97. فتوت‌نامة سلطاني، 97. / 98. همان، مقدمه، صدو نه. / 99. يكصد پرسش و پاسخ، 136؛ سرچشمه تصوف در ايران، 145. / 100. سفرنامة ابن‌بطوطه، 1، 347؛ سرچشمة تصوف در ايران، 155. / 101. همان، 554. / 102. قابوسنامه، 246؛ آيين جوانمردان، 156. / 103. آيين جوانمردان، خانلري، 171 و بعد. / 104. در جستجوي تصوف، 339. / 105. همان، 347. / 106. همان، 348. / 107. همان، 344. / 108. سرچشمة تصوف در ايران، 143 ـ 144. / 109. تصوف در يكصد پرسش و پاسخ، 138. / 91. فتوت در كشورهاي اسلامي ، 10. / 92. لغت نامه دهخدا ذيل: لنگر. / 93. دايره المعارف فارسي، 1، 1072. / 94. ديوان حافظ، قزوين، غزل 25، بيت 4. / 95. برهان قاطع، 2، 708. / 96. سرچشمه تصوف در ايران، 146. / 97. فتوت نامه سلطاني،97. / 98. همان، مقدمه، صد و نه. / 99. يكصد پرسش و پاسخ، 136، سرچشمه تصوف در ايران، 145. / 100. سفرنامه ابن بطوطه،1، 347، سرچشمه تصوف در ايران ،155. / 101. همان ، 554. / 102. قابوسنامه، 246 يا آيين جوانمردان، 156. / 103 آيين جوانمردان، خانلري، 171 و بعد. / 104. در جستجوي تصوف ،339. / 105. همان، 347. / 106. همان، 348. / 107. همان 344. / 108. سرچشمه تصوف در ايران،143-144. / 109. تصوف و يكصد پرسش و پاسخ، 138 .

برچسب‌ها: عرفان وتصوف

+ نوشته شده در یکشنبه چهاردهم آبان ۱۳۹۱ ساعت ۱۲:۳۸ ب.ظ توسط حسن رنجبر زنجانی |

مرگ در عرفان و تصوف

مرگ در عرفان و تصوف

با اشارتي بر آراء امام خميني (ره)

علي اخلاقي

مرگ از جمله رويدادهاي سرنوشت ساز و رازآلود بشر از آغاز آفرينش بوده است. از منظر دين و دينداري، مرگ پايان راه انسان نيست، بلکه سرآغاز حيات ديگري است که بي ترديد تمام آنچه در زندگي اين جهاني اتفاق افتاده در کيفيت آن تاثير بسزايي دارد. بنابراين، مرگ پيش و بيش از آنکه يک اتفاق ناگوار باشد، گونه اي رابط و واسط ميان دو حيات به هم پيوسته است. نوشتار حاضر نگاهي دارد به تلقي مرگ در حوزه عرفان و در پايان نيز آراء حضرت امام خميني را در اين باره در حد توان بازگو کرده است.
***
در عرفان و تصوف به شکل عمده معناي استعاري مرگ مورد توجه بوده است در عين حال هيچ يک از عرفا و متصوفه منکر مرگ طبيعي به مثابه پايان حيات اين جهاني نيستند. عرفا با الهام از آياتي مانند آيه 27 سوره آل عمران، 95 و 122سوره انعام و... در اغلب آثار خود به توصيف ابعاد نمادين مرگ پرداخته اند. در معناي استعاري و مجازي، صوفيه گاهي مرگ را معادل جهل و در مقابل، حيات را معادل علم گرفته اند: مراد از موت جهل و از حيات علم است1. عين القضات نيز در شرح جمله الموت قبل الحيات غفله و بعد الحيات حسره، موت و حيات را مترادف با جهل و علم در نظر مي گيرد زيرا که موت و جهل از سويي و علم و حيات از سوي ديگر در ظهور آثار با هم مشترکند.بنابراين همانطور که قبل از حيات يعني پيش از اتصال روح به بدن معناي موت محقق است به سبب جهل نيز غفلت بر انسان عارض است و همانگونه که موت پس از حيات يعني جدايي روح از بدن موجب حسرت است فقدان علم نيز موجب حسرت خواهد بود2. معناي استعاري ديگرِ مرگ همانا غلبه بر هواجس نفساني و از ميان بردن تمايلات نفس سرکش است که به نوعي مکمل معناي نخستين بشمار مي رود. از اين جهت، سلمي مرگ را بابي از ابواب آخرت مي داند که تنها راه وصول به حق تعالي است3؛ در حقيقت، سير طبيعي، موجود زنده را به سمت مرگ سوق مي دهد اما در تلقي استعاري و مجازي، سير و سلوک از مرگ آغاز مي شود و به حيات مي رسد. عزيز نسفي حيات را باخبري و مرگ را بي خبري مي داند و از آنجا که خبر و دانستن، داراي مراتبي است بنابراين موت و حيات نيز واجد درجات و مراتبي است که عبارتند از طبيعي، معنوي، طيّبه، و حقيقي: در واقع، نسفي زادن را ولادت طبيعي، رسيدن به بلوغ و درک معاني حسي و عقلي را ولادت معنوي، به جا آوردن اعمال صالح را منجر به حيات طيبه و اطلاع از حقايق اشياء را حيات حقيقي مي داند.4 با اين اوصاف، مي توان مرگ در معناي مجازي را از حيث انسان شناختي به دو قسم مرگ عوام و خواص تقسيم کرد: عام را امروز زندگاني است و فردا مرگ و خاص را امروز مرگ است و فردا زندگاني. هر که را حيات به روح است مرگ او به زوال روح است و هر که را حيات به محبت است مرگ او به فراق است و زندگاني به وصال5.
در تلقي استعاري و مجازي مرگ در حوزه تصوف، تقسيم بندي مرگ بر مبناي رنگ ها وجود دارد. در اين راستا، چهار نوع مرگ بر اساس چهار رنگ ابيض، اخضر، اسود، و احمر ذکر شده است: موت ابيض گرسنگي است. به اين معنا که در نگاه صوفيان گرسنگي سبب روشني باطن و سفيدي قلب مي گردد. اگر سالک هماره گرسنه باشد به مرگ سفيد مرده است از سوي ديگر شکم چراني و شکم پرستي نشانه سفاهت وعامل زوال هوشياري و ذکاوت است و با اين مرگ، هوش و زکاوت سالک زنده مي گردد. موت اخضر عبارت است از پوشيدن خرقه ژنده و مندرس. با پوشيدن اين خرقه که نشانه اي از زهد و قناعت است، سالک حياتي سبز مي يابد و رخسارش با جمال ذاتي که به آن زنده شده و از تجمل بي نياز است شادمان مي گردد. مرگ اسود در حقيقت نوعي نيل به فنا در فعل خداست. معناي آن تحمل آزار خلق است. و موت احمر که همانا مخالفت با نفس و سرکوب لوازم و تمنيات آن است که در سايه رياضت و مجاهدت و با راهنمايي هاي مرشد و شيخ انجام مي گيرد. يکي از مفاهيم کليدي در ميان صوفيان موت اختياري يا مرگ ارادي است، مرگ ارادي در حقيقت تعبير ديگري از موت احمر است که به معناي کنترل نفس است. لاهيجي اين مرگ را خاص نوع انسان مي داند و لازمه آن را اعراض از لذات جسماني و مشتهيات نفساني و مقتضيات طبيعت و شهوات فرض مي کند. او موت اختياري را وسيله اي براي کسب معرفت مي داند و حيات ابدي را مرهون مرگ ارادي مي انگارد6. از نگاه صوفيان، نتيجه چنين مرگي که سالک را از منيت ها مي رهاند چيزي جز تولد دوباره نيست. آثار اين گونه مرگ به قول نسفي چنين است: چون پيش از مردن خود را بميراند و خود را از ميانه برداشت و نيستي خود را به يقين و هستي خداي را به يقين شناخت يوم تبلي السرائر است زيرا که آنچه پوشيده بود ظاهر شد و چون در نيستي خود و هستي خداي يقين کرد و از هر چه هست راضي شد به مغفرت و رضوان رسيد، يوم الدين است7. از آنجا که حقيقت ِ موت ارادي عبارت از غلبه بر نفس و منويات آن است بنابراين پيش از مرگ طبيعي اتفاق مي افتد و نتيجه آن، گذر از مرحله علم اليقين و رسيدن به مقام مشاهده و عين اليقين است اين مرگ و تولد دوباره به کس يا کساني اختصاص دارد که ملکوت را در همين عالم مشاهده کنند8. باري،در اصل مراد صوفيه به هنگام سخن گفتن از مرگ، همين موت ارادي است. شعراي عارف از جمله مولوي به دفعات از اين نوع مرگ بحث کرده اند، او هدايت معنوي و حيات معنوي را از جمله آثار و فوايد مترتب بر موت ارادي دانسته و در اساس آن را يکي از شروط اصلي تکامل بشر مي داند، در مثنوي در اين باره چنين مي خوانيم:
جان بسي کندي و اندر پرده اي               زانکه مردن اصل بد، ناورده اي
تا نمردي نيست جان کندن تمام               بي کمال نردبان نايي به بام
چون نمردي گشت جان کندن دراز       مات شو در صبح اي شمع طراز9
گرچه صوفيان اغلب در مورد معناي مجازي و استعاري مرگ سخن گفته اند اما در متون عرفاني مطالبي نيز به معناي حقيقي مرگ اختصاص يافته است. آنچه به منابع نخستين مربوط مي شود بايد گفت که به طور عمده مباحث مربوط به مرگ، برگرفته از مضامين قرآني مربوط به مرگ است که معمولا به وضعيت و احوال انسان بعد از وفات اشاره دارد. به طوري که برخي صوفيان مانند خواجه عبدالله انصاري تقسيم بندي هايي در مورد مرگ افراد مختلف داشته اند. مثلا، مرگ کافران را مرگ اهانت و لعنت، مرگ عاصيان را مرگ حسرت، و مرگ مومنان را مرگ کرامت نامگذاري مي کند.10 در گفتمان عرفاني نوع ديگري از مرگ وجود دارد که متناظر با عشق و جنون عشقي است: مرگ خود خواسته. اين مرگ نوعي انتحار است که در آن شخص به درجه اي از عشق نسبت به محبوب خود مي رسد که به يک خود کشي مقدس دست مي زند. از نگاه عرفا عشق نوعي جنون است و چنين مرگي خود خواسته که در اوج جنون صورت گرفته گناه و مخالف با شريعت نيست. ديلمي در اين باره چنين گفته است: محبت محبان طبيعي به بي عقلي منتهي مي شود و اين امر آنان را به هلاکت و موت سوق ميدهد11. تعابيري همچون تمثيل شمع و پروانه ناظر به همين معناي مرگ است. اين نوع از مرگ در دو حالت اتفاق مي افتد، يکي مردن براي معشوق نزد او و ديگري انتحار پس از مرگ معشوق. گرچه ايرادات مختلفي به اين نوع از مرگ وارد است اما اهل تصوف با استناد به روايات گوناگون آن را تاييد مي کنند: روزبهان بقلي ضمن بيان روايتِ "من حرق بنار العشق فهو شهيد و من قتل في سبيل الله فهو شهيد"، به شبهات متعدد مخالفانِ اين گونه از مرگ پاسخ مي دهد12.
وقتي به تذکره هاي صوفيه مي نگريم کمابيش مطالبي در خصوص احوال اهل تصوف به هنگام مرگ برمي خوريم. اين گونه مطالب در مجموع ذيل سه موضوع قابل بازخواني هستند: اشتياق به مرگ، خوف از مرگ، و مشاهده پديده هاي غير عادي به هنگام مرگ. شوق نسبت به مرگ برخاسته از باورهاي عرفا در خصوص آخرت و محبت و عشقي است که ايشان نسبت به حق تعالي دارند. ازآنجا که صوفي به خداوند عشق مي ورزد، مشتاق مرگ است. ابونعيم اصفهاني در اين باره گفته است: ياد مرگ نزد عارف به موجب محبتي است که به آن دارد. او مرگ را بر زندگي ترجيح داده و از دنيا بيزاري جسته است. دنيايي که به موجب شوق به خداوند و لقاي او و اميد ديدن روي او دل از آن پرداخته است13. اين اشتياق به موت ريشه در قرآن دارد: قل يا ايها الذين هادوا ان زعمتم انکم اولياء الله من دون الناس فتمنوا الموت ان کنتم صادقين 14. در اين آيه تمناي موت به اولياء الله نسبت داده شده است. اهل تصوف اين تمنا را که از حبّ مرگ ناشي مي شود از نشانه هاي شوق به خدا توصيف کرده اند. به عنوان مثال، خواجه عبدالله انصاري تمناي عارف را نسبت به مرگ نتيجه احتياج او به مرگ برشمرده است او مي گويد: هر کس را اميدي است و اميد عارف ديدار، همگان بر زندگاني عاشقند و مرگ بر ايشان دشخوار، عارف به مرگ محتاج است بر اميد ديدار15.
در خصوص اظهار خوف روايات اندکي در مورد خوف صوفيه در مواجهه با مرگ وجود دارد . روايات موجود نيز عمدتا ناظر به خوف از مرگي است که ناشي از به جا نياوردن حق بندگي و احقاق حقوق الهي است. اما در مورد مشاهده پديده هاي غير عادي در هنگام مرگ روايات و گزارشات متعددي وجود دارد. گزارشات متعددي در مورد رويت پديده هاي غير عادي به هنگام مرگ از سوي عرفا در منابع وجود دارد: مشاهده نور توسط محتضر يا اطرافيان او، مشاهده بهشت توسط او يا خبر از حضور کساني ( از جمله ملک الموت) بر سر بالين محتضر. در عين حال، گزارش هايي در خصوص کراماتي وجود دارد که عارفان به نگام مرگ از خود نشان داده اند مانند شنيدن صداي هاتفي که خبر از مرگ يکي از اولياء الله مي دهد يا ظهور نشانه هايي بر بدن محتضر يا حتي زنده شدنِ او. افزون براين، مشاهده بهشت يا عوالم ديگر نيز توسط شخص محتضر در برخي منابع آمده است: به عنوان مثال، جامي در نفحات به نقل از برهان الدين جعبري که بر بالين ابن فارض به هنگام احتضار حاضر بوده مي گويد: بر شيخ ابن فارض درآمدم و وي محتضر بود، گفت از خداي تعالي در خواستم که در وقت انتقال من جماعتي از اولياء الله حاضر شوند و تو حاضر شدي پس لابد تو از ايشان باشي بعد از آن ديدم که بهشت بر وي متمثل شد. چون به آن نظر کرد گفت: آه و گريه اي عظيم برگرفت و رنگ وي تغيير پذيرفت و اين بيت ها خواندن گرفت:
ان کان منزلتي في الحب عندکم              ما قد رايت فقد ضيعت ايامي16
به استثناي ابن عربي که کمابيش به اتفاقات و تجلياتي که به هنگام مرگ براي متوفي رخ مي دهد پرداخته است ساير منابع چندان اشاراتي در اين زمينه نداشته اند مطالبي هم که وجود دارد پراکنده بوده و ارزش بازگويي ندارند. شيخ اکبر در فتوحات مکيه مي گويد که به هنگام انفکاک روح از جسم دوازده چيز بر اولياء الله تجلي مي کند: اعمال، علم ، اعتقادات ، مقام، حال، رسول، ملک، اسماء خدا، صفات، نعوت، اسماء تنزيهي، و اسماء ذات. تجلي عمل به اين صورت است که صورت عمل و زيبايي و کمال آن عمل توسط شخص متوفي درک مي گردد طوريکه هر چه آن عمل خالص تر و عاري از نقص باشد درخشندگي آن بيشتر است. اندوخته هاي علمي نيز اعم از علوم نظري و خاصه علوم کشفي بر شخص محتضر متجلي مي شوند. تجلي اعتقاد به دوصورت است يکي تجلي مقام و ديگري تجلي حال. به دليل اشرافي که شخص محتضر به عالم خيال دارد اعتقادات را در عالم خيال ، تخيّل مي کند در اين ميان، افراد در خصوص تخيل، به دو گروه تقسيم مي شوند: صاحبان حال، و صاحبان مقام. شخص متناسب با منزلتي که در دنيا داشته و اعمالي که انجام داده صاحب حال مي شود. اين حالات، دو قسم است قسمي حاصل عنايت الهي است و قسمي نتيجه اعمال خود شخص در دنياست. از سوي ديگر، صاحبان مقام ملحق به درجه ارواح نوريه هستند و اعتقاد آنها متناسب با همان مقامي است که در آن قرار دارند. ابن عربي در مورد تجلي رسول چنين مي گويد: گاهي به هنگام مرگ، رسولي که شخص از او ارث برده بر او تجلي مي کند چرا که علما وارثان انبياء هستند. به همين جهت به هنگام احتضار ، عيسي يا موسي يا ابراهيم يا محمد(ص) يا ساير انبياء را مي بيند. چنين کسي ممکن است در هنگام مرگ از فرط شادي نام پيامبري را که وارث اوست به زبان آورد چرا که تمام انبياء سعيدند....17. ابن عربي در خصوص تجلي ملک معتقد است برخي اولياء الله که از حکم تلبيس خارجند با گروه خاصي از ملائکه مانوسند و بنابراين به هنگام مرگ تجلي همان فرشتگان را درک مي کنند. در جهان بيني ابن عربي، تمام هستي حتي جزئي ترين پديده ها تجلي اسما و صفات حق تعالي هستند. هر موجودي به ميزان ظرفيت وجودي و کمال خود مي تواند مظهر يک يا چند اسم حق باشد. در اين ميان، انسان به مثابه اشرف مخلوقات مي تواند به مرتبه اي برسد که جامع جميع اسماء و صفات الهي گردد. اينکه سالک مي تواند طي سير و سلوک خود در هر مرحله متخلق به يکي از اسماء و صفات الهي گردد سبب مي شود با اين اسماء در دوران حيات انس بگيرد و اين موانست در هنگام مرگ موجب مي شود که تمامي اين اسماء بر وي تجلي کنند و او آنها را درک کند.18

مرگ در انديشه امام خميني
حيات ملکوتي که از آن به موت تعبير مي شود متعلق جعل و خلقت و در تحت قدرت ذات اقدس است. اگر انسان اهل ايمان و عمل صالح بود، از کرامات حق تعالي به او به اندازه ايمان و اعمالش عنايت مي شود و آنها را بالعيان در دم احتضار مي بيند. و اگر اهل شقاوت و جحود و کفر و نفاق و اعمال قبيحه باشد از آثار غضب و قهر الهي و داراشقياء براي او نمونه کشف مي شود و چنان وحشت و انقلابي در او پيدا شود که هيچ چيز پيش او مبغوض تر از تجليات جلاليه و قهريه حق نباشد. از نگاه حضرت امام خميني مرگ حيات ثانوي ملکوتي و اتم از وجود ملکي است. به سخن ديگر از نگاه ايشان مرگ عبارت است از انتقال از نشئه ظاهره ملکيه به نشئه باطنه ملکوتيه؛ در يک کلام موت يعني حيات ثانوي ملکوتي بعد از حيات اولي.19 از نگاه امام، موت معناي وسيع تر و عميق تري دارد: در حقيقت مرگ امري تدريجي است که از همان لحظه تولد آغاز مي شود. امام با توجه به آيه شريفه الذي خلق الموت و الحياه ليبلونکم احسن عملا، مرگ را امري وجودي و مخلوق مي دانند. ايشان به تبع پيروان حکمت متعاليه، مرگ را نه يک اتفاق دفعي بلکه نتيجه استقلال تدريجي نفس از طبيعت مي دانند به اين معنا که معتقدند نفس همان صورت اوليه اي است که با حرکت جوهري تکامل مي يابد تا سرانجام از طبيعت خارج و مستقل شده و موت انسان به دنبال همين استقلال نفس رخ مي دهد. "اگر انسان در آخرين لحظات حيات طبيعي خوب متوجه باشد و موت را با مشاهده عيني درک کند خواهد ديد که موت از آغاز به طور تدريجي بوده است و عمال عزرائيليه از روز نخست درصدد نزع نفس از طبيعت بودند و در آخرين لحظه از حيات طبيعي مختصر پيوندي که با عالم طبيعت دارد هم قطع شده و به عالم برزخ منتقل مي شود.20 امام در تفسير سوره حمد، مرگ را درواقع گونه اي حرکت از نقص به سوي کمال مي دانند.21 مرگ قرينه حيات است و نه امري در تقابل با آن: حيات در اينجا نازله آن حقيقتي است که از عالم غيب آمده و موت رجوع به همان مرتبه اي است که در اول بوده است4. امام خميني (ره) مرگ را به دو گونه تقسيم کرده اند: مرگ حتمي که همان مرگ طبيعي است و مرگ معلق يا موت اخترامي. مرگ طبيعي و حتمي همان فعليت يافتن نفس در اثر تکامل تدريجي و استقلال آن از طبيعت آدمي است. در هنگام مرگ طبيعي، نفس سلسله مراتب تجرد خود را طي کرده و تمامي استعدادهاي آن به فعليت رسيده است. امام در اين باره مي فرمايند: موت طبيعي که لايتاخر ساعه و لايتقدم ابدا همان است که هر چه ماده استعداد قبول فيض داشته صور بر او افاضه شده است مادام که استعداد و قوه ذاتيه در ماده هست و چون به قدر استعداد قبول ، آنچه امکان داشت به محل قبول عطا شد و همه قوه به فعليت رسيد و نفس مستقل شد ديگر امکان ندارد به اندازه يک آن نفس از بدن خارج شود.22 موت طبيعي مستلزم دو چيز است يکي طيِ سير طبيعيِ بدن و ديگري اکتساب فضائل و معقولات؛ بنابراين، مرگ طبيعي تنها مي تواند مختص انسان کامل باشد که به هنگام خروج از دنيا به تجرد عقلي دست يافته باشد. اما مرگ اخترامي يا اجل معلق، قابل تغيير است و در شرايط مختلف مستلزم تقدم و تاخر مي شود. اين مرگ در اثر تصادفات خارجي واقع مي شود و زماني ممکن است رخ دهد که هنوز در ماده استعداد قبول صورت باقي مانده است و صورت و نفس همچنان قابليت تکامل يافتن در ماده را دارند و حرکت جوهري نفس ادامه دارد اما به دليل بروز يک اشکال خارجي، بدن از ادامه حيات باز مي ماند. در اين ميان اگر اين عامل خارجي توسط پزشک يا توسط دست شفابخش نبي يا يکي از اولياء الله بر طرف شود، و بدن به شرايط قابل قبولي براي ادامه حيات باز گردد، نفس در بدن باقي مي ماند. بنابراين اين مرگ، معلّق به امداد خارجي براي برطرف شدن عامل مزاحم جهت ادامه حيات است.23 در کنار اين دو گونه مرگ، امام به تبع عرفا و متصوفه از مرگ ديگري با عنوان موت اختياري نام مي برند. ايشان اين نوع مرگ را خاص انبياء و تالي تلو ايشان دانسته اند، که به سبب رفع موانع و حجاب ها در زمان حياتشان به مرگ اختياري بر نفس و قواي آن غلبه نموده و به موت اختياري از صفات و لوازم بشري مرده اند و به فناي في الله رسيده اند. در مرگ اختياري فرصت ديدار جلوه حق تعالي فراهم مي شود. امام در اين باره به آيه 143 سوره اعراف اشاره مي کنند که فرمود: فلما تجلي ربه للجبل جعله دکا، و در تفسير آن مي گويند: آنها در زمان حياتشان آن چيزهايي که حجاب بوده است بين آنها و بين حق تعالي مي شکنند و صعق براي آنها حاصل مي شود . خداي تبارک و تعالي بر آنها تجلي مي کند و نگاه مي کنند به حسب آن عقلي و باطني و روحي و عرفان و ادراک مي کنند و مشاهده مي کنند جلوه حق تعالي را.24 هنگامه مرگ يا همان حالت احتضار از نگاه امام معاينه ناميده مي شود چرا که انسان آثار عالم پس از مرگ را به عينه مشاهده مي کند و با باز شدن چشم ملکوتي او شمه اي از احوال ملکوت را مي بيند البته در اين هنگام هنوز قبض روح انجام نگرفته است.25 حضرت امام موت را يکي از ارکان چهارگانه اسم اعظم مي دانند که ملک الموت بر آن گماشته شده است. ملک الموت صاحب شئون و مظاهري در عالم طبع، مثال و نفوس کليه است که اين شئونات مسخّر مقام چهارمي است که حقيقت عزرائيليه نام دارد و به همين جهت است که قبض روح در عالم طبيعت به طور مستقيم توسط عزرائيل انجام نمي گيرد اما به دليل اتحاد ظاهر و مظهر اين امر در دست او ولي توسط مظاهر او در عوالم مختلف صورت مي گيرد.26
در حالت طبيعي به هنگام مرگ و حالت احتضار، چشم ملکوتي انسان باز مي شود. گشايش چشم ملکوتي و برزخي انسان در دو حالت امکان پذير است يکي با انجام رياضات با هدف تزکيه و تربيت نفس و تلاش براي غلبه بعد ملکوتي بر بعد جسماني و ديگري در حالت مرگ و احتضار. اغلب انسان ها به دليل اينکه غرق در مشتهيات نفساني و لذايذ دنيوي هستند از درک عالم برزخ در اين دنيا ناتوانند اما همه انسان ها در هنگام مرگ به طور غير ارادي اين عالم را مشاهده مي کنند. امام در اين باره مي فرمايند:
انسان تا اشتغال به تعمير اين عالم دارد و وجهه قلبش به اين نشئه است و سکر طبيعت او را بي خود کرده و مخدرات شهوت و غضب او را تخدير نموده از صور اعمال و اخلاق خود به کلي محجوب و از آثار آنها در ملکوت قلب خود مهجور است. پس ازآنکه سکرات موت و سختي ها و فشارهاي آن بر او وارد شد انصراف از اين نشئه تا اندازه اي حاصل مي کند و اگر از اهل ايمان و يقين است و قلب اومتوجه به اين عالم بوده در اواخر امر وجه قلبش طبعا متوجه به آن عالم مي شود و سائق هاي معنوي و ملائکه الله موکل بر آن نيز او را سوق به آن عالم دهند پس از اين سوق و آن انصراف نمونه اي از عالم برزخ بر او منکشف شود و روزنه اي از عالم غيب بر اومفتوح گردد و حال خود و مقام خود تا اندازه اي بر او مکشوف گردد.27 باري، انسان به اعتقاد حضرت امام، پيش از خروج از اين عالم برخي مقامات و درجات يا درکات را به عينه مشاهده مي کند و با سعادت تمام که شکل اتم و اکمل آن حب پروردگار است و يا با شقاوت کامل که باطن آن به شکل بغض حق تعالي تجلي مي کند از دنيا خارج مي شود.28 در اربعين حديث آن حضرت چنين مي خوانيم: پس در نزد معاينه برزخ ، قلب مستعد شود براي نفحات لطيفه لطفيه و جماليه و در آن آثار تجليات لطف و جمال بروز کند. اگر از اهل سعادت و ايمان باشد پس قلب حب لقاء الله پيدا کند و آتش اشتياق جمال محبوب در قلبش افروخته گردد. اگر از اهل سابقه حسن و حب و جذبه ربوي بوده و جز خداوند کسي نداند که در اين تجلي و شوق چه لذتي و کرامتي است و اگراهل ايمان و عمل صالح بوده از کرامات حق تعالي به او به اندازه ايمان و عملش عنايت شود و آنها را بالعيان در دم احتضار ببيند و اگر از اهل شقاوت و جحود و کفر و نفاق و اعمال قبيحه و افعال سيئه باشد هر کس به اندازه حظ و بهره خود و آنچه در دار دنيا کسب نموده از آثار غضب الهي و دار اشقياء براي او نمونه اي کشف شود و چنان وحشت و انقلابي در او پديد آيد که هيچ چيز پيش او مبغوض تر از تجليات جلاليه و قهريه حق نباشد و در اثر اين بغض و عداوت چنان سختي و فشار و ظلمت و عذابي براي او حاصل شود که جز ذات اقدس حق کسي نمي تواند اندازه آن را بفهمد.29
آنچه انسان به هنگام مرگ مشاهده مي کند به گفته امام خميني، تمثل يافتنِ حقيقت اعمال او در دنياست: بايد دانست که اگر در اين عالم محبت به حق تعالي و اولياي او پيدا کنيم و طوق اطاعت آن ذات مقدس را بر گردن نهيم و وجهه قلب را الهي و رباني کنيم در وقت معاينه عين حقيقت با صورت جميله بر ما ظاهر گردد و به عکس اگر وجهه قلب دنيايي شد و از حق منصرف شد کم کم ممکن است تخم عداوت حق و اولياء در آن کشته شود و در وقت معاينه اين عداوت شدت کند و آثار غريبه موحشه از آن بروز کند.30 از جمله امور مختلف ديگري که به هنگام مرگ بر شخص محتضر مکشوف مي گردد ظهور ائمه معصومين(ع) خاصه حضرت علي(ع) است که بر بالين محتضر اعم از کافر و مومن حاضر مي شوند. امام در اين باره حديثي از امام صادق(ع) ذکر مي کنند که حاکي از ظهور ولايت معصومين بر محتضران دارد. امام معتقدند که نفوس معصومين که پس از مرگ بر قوت و قدرتشان افزوده شده قادرند در زمان واحد در مکان هاي مختلف و بربالين افراد متفاوت حضور پيدا کنند: نفس بعد از آنکه به خواست و قدرت الهي قوي شد به انشاي ابدان متعدد مي شود ؛ ابداني که همگي در حقيقت بدن او هستند و استبعاد را در اين خصوص هيچ جايي نيست.31
از جمله اموري که به هنگام مرگ خطري عظيم محسوب مي شود محبت دنيا و امور مربوط به آن است. اين محبت دنيا و آنچه در آن است تا حدي خطرناک است که چه بسا سبب شود که فرد با بغض نسبت به حق تعالي و مامورين او که قصد جدا کردن انسان از محبوبش(دنيا) را دارد از دنيا خارج گردد.32 از طرف ديگر در هنگام مرگ اين امکان وجود دارد که شياطين بر بالين محتضر حاضر شده و امور مورد علاقه او را به هنگام مرگ به وي بنمايانند و تا او از توجه به حق تعالي غافل شود.33 امام به نقل از استاد عرفان خود، مرحوم شاه آبادي مي فرمايند که آن مرحوم از پدر خود شنيده اند که عمده سختي سکرات موت همانا لذت و دلبستگي به مال و عيال است و درباره خطرات آن به هنگام احتضار از قول يکي از متعبدين چنين نقل کرده اند که: بر بالين محتضري رفتم و او گفت: ظلمي را که خدا بر من مي کند هيچ کس نکرده. او مرا از اين بچه هايم که با خون دل پرورش داده ام مي خواهد جدا کند. و من بر خاستم و رفتم و او جان داد.34
در همين راستا، بروز امراض نفساني نيز يکي از خطراتي است که به هنگام مرگ دچار شخص محتضر مي گردد. امام در اربعين حديث مي فرمايند: توجه به دنيا و تعلق به آن مثل مخدراتي است که انسان را از خود بيخود مي کند و سلب علاقه روح از دنياي بدن باعث به خود آمدن آن است و همين که به خود آمد آلام و اسقام و امراض که در باطن ذات داشت همه به او هجوم کند و تمام آنها که تا آن وقت مختفي و مثل آتشي در زير خاکستر پنهان بوده هويدا گردد.35 از سوي ديگر، اگر عبادات ظاهري به قلب ورود پيدا نکند و اثري در باطن بر جاي نگذارد به مجرد نزع نفس از بدن فراموش مي گردد و در عالم ديگر اثري از آن باقي نخواهد ماند. امام دراين باره مي فرمايند: ممکن است در آن فشاريهاي سکرات که از براي غير مومنين و مخلصين مي باشد انسان از دهشت و وحشت، علي بن ابيطالب رانيز فراموش کند.36 بنابراين، ذکر و عبادت بايد توامان زباني و قلبي باشد تا انسان در زمان سوال قبر پاسخي براي ارائه به ماموران الهي داشته باشد: اگر کسي اين ذکر شريف لااله الا الله رابي سکونت قلب و طمانينه آن و با عجله و اضطراب و اختلال حواس گفت از آن در قلب اثري حاصل نشود و از حد زبان و گوش حيواني ظاهري به باطن و سمع انساني نرسد و حقيقت آن در باطن قلب محقق نشود و صورت کماليه قلب نگردد که مومن الزوال نباشد. پس اگر اهوال و شدايدي دست دهد به خصوص مثل اهوال و سکرات موت و شدايد نزع روح انساني به کلي ان ذکر را فراموش کند و از صفحه دل آن ذکر شريف محو شود، بلکه اسم حق تعالي و رسول ختمي(ص) و دين شريف اسلام و کتاب مقدس الهي و ائمه هدي و ساير معارف را که به قلب نرسانده فراموش کند و در وقت سوال قبر جوابي نتواند دهد، تلقين را نيز به حال او فايده اي نباشد.37

پانوشت ها:
1- محمد علي تهانوي ، کشاف اصطلاحات و العلوم ، بيروت، دار الفکر، 1420، ص 1669 // 2- عين القضات، شرح کلمات باباطاهر، تحقيق و تعليق محمد حسن علي سعدي، تهران، 1376، ص 207 // 3-سلمي، طبقات الصوفيه، بيروت، دارالکتب العلميه، 1998، ص 353 // 4-نسفي، عزيزالدين، کشف الحقايق، به کوشش مهدوي دامغاني، تهران، 1359، صص 210-211 // 5-مستملي بخاري، شرح التعرف لمذهب اهل التصوف، به تصحيح محمد روشن، تهران، اساطير، 1366، ص 146 // 6-لاهيجي، شمس الدين محمد، مفاتيح الاعجاز في شرح گلشن راز، تصحيح محمد رضا برزگر خالقي، تهران، زوار، 1381 ،ص 431 // 7-عزيزالدين نسفي، همان، ص 210 // 8-جلال آشتياني، شرح مقدمه قيصري، تهران، اميرکبير، 1370، ص 778 // 9- مولوي، مثنوي، تصحيح نيکلسون، تهران، 1379، دفتر 6، بيت 723 // 10- ميبدي، رشيد الدين فضل الله، کشف الاسرار و عده الابرار، به کوشش علي اصغر حکمت، امير کبير، ج 1، ص 129 // 11- ديلمي، ابوالحسن، عطف المالوف علي اللام المعطوف، قاهره، 1962، ص 111 // 12- بقلي، روزبهان، عبهرالعاشقين، به کوشش محمد معين، تهران، 1366، ص 9 // 13- اصفهاني، ابونعيم، حليه الاولياء، بيروت، دارالفکر، 1420، ج 10، ص 91 // 14- سوره جمعه، آيه 6 // 15- قشيري، عبدالکريم، رساله قشيريه، بيروت، دارالخير، 1991، ص 331 // 16- جامي ، عبدالرحمن، نفحات الانس، ص 543 // 17- ابن عربي، فتوحات مکيه، ج 2، ص 296 // 18- ابن عربي، فتوحات، ج 4، ص 295 // 19-خميني، اربعين حديث، موسسه تنظيم و نشر آثار امام خميني، چاپ 13، 1376، ص 323 // 20-اردبيلي، عبدالغني، تقريرات فلسفه امام خميني، تهران، چاپ اول، 1381، ج 3، ص 405 // 21- خميني، تفسير سوره حمد، تهران، 1375، ص 109 // 22-خميني، صحيفه نور، تهران، وزارت ارشاد، 1362، ج 19، ص 172 // 23- اردبيلي، عبدالغني، تقريرات فلسفه امام خميني، تهران، چاپ اول، 1381، ج 3، ص 264 // 24- همان، ص 77 // 25- خميني، صحيفه نور، ج 13، ص 273 // 26- خميني، اربعين حديث، ص 453 // 27- خميني، شرح دعاي سحر، ترجمه احمد فهري، تهران، چاپ اول، 1366، ص 268 // 28- همان، ص 457 // 29- خميني، شرح جنود عقل و جهل، تهران، 1381، ص 273 // 30- اربعين حديث، ص 461 // 31- همان، ص 462 // 32- اردبيلي، همان، ص 198 // 33- خميني، شرح جنود، ص 124 // 34- خميني، تفسير سوره حمد، ص 146 // 35- خميني، اربعين حديث، ص 124 // 36- همان، ص 207 // 37- همان، ص 480.

برچسب‌ها: عرفان وتصوف

+ نوشته شده در یکشنبه چهاردهم آبان ۱۳۹۱ ساعت ۱۲:۳۴ ب.ظ توسط حسن رنجبر زنجانی |

دولت جاودان

به حسن نیت عشقم خدا گواه منست

مراحل نفس

سخنان كريشنا مورتي

عرفان

تجلی فلسفه، عرفان و تصوف در ادب پارسی2

تجلی فلسفه، عرفان و تصوف در ادب پارسی1

پیشینه ورود اشعار عارفانه به ادبیات فارسی

جلوه های عرفانی

حیرت عرفانی

جایگاه و واژه عشق در عرفان

در آمدي بر شناخت عرفان و تصوف-1

مؤلفه‏هاي عرفان ناب اسلامي‏

اَبْدال

در مذهب ارباب فتوت

ريشه هاي جوانمردي

ملامتيان و فتوّتيان

مرگ در عرفان و تصوف

پیوندهای روزانه

نوشته‌های پیشین

برچسب‌ها

آمارگیر وبلاگ