تاريخ : یکشنبه چهاردهم آبان 1391 | 8:30 بعد از ظهر | نویسنده : حسن رنجبر زنجانی
مرگ برگ ها
 

در میان گونه گونه مرگ ها

تلخ تر مرگی ست، مرگ برگ ها
 
زان که در هنگامه ی اوج و هبوط
 
تلخی مرگ ست با شرم سقوط
 
وز دگر سو٬ خوش ترین مرگ جهان٬
 
-زانچه بینی٬ آشکارا و نهان-
 
رو به بالا و ز پستی ها رها
 
خوش ترین مرگی ست، مرگ شعله ها ...
 
شعر از شفیعی کدکنی


برچسب‌ها: استاد محمدرضا شفیعی کدکنی

تاريخ : یکشنبه چهاردهم آبان 1391 | 7:43 بعد از ظهر | نویسنده : حسن رنجبر زنجانی

عارف قزويني، خنياگر نغمه سكوت و آزادي

 

جواد بشارتي

ابوالقاسم عارف قزويني حدود سال 1300 ه.ق در قزوين پا به جهان نهاد. در كودكي با متون كهن و هنر خوشنويسي آشنا شد و از 13 سالگي نزد حاجي صادق خرازي به آموختن آواز و شعر مناسب هر آواز مشغل شد. او سپس به تهران آمد و مدتي در دربار مظفرالدين شاه مشغول فعاليت شد.

با شروع جنبش مشروطه و نهضت آزادي، به مشروطه خواهان پيوست و با سرودن اشعار ميهني و تصنيف‌هاي وطني، در مبارزات مردمي شركت كرد.

طي اين سال‌ها تصنيف‌هاي ساخته او با مضامين اجتماعي و سياسي فراگير شده بود و مردم آنها را مي خواندند.

در اواخر عمر به ناچار، انزوا گزيد و به همدان رفت. سال‌هاي سكوت و انزوا، براي عارف، اندوهي عميق به همراه داشت تا سرانجام در دوم بهمن ماه 1312  درگذشت. او را در جوار آرامگاه بوعلي سينا دفن كردند.

تصنيف ملي و ميهني ـ عارف قزويني:

تا قبل از عارف قزويني، ساخت تصنيف با مضامين اجتماعي و نگاه وطن پرستانه، تقريبا بي سابقه است. البته حضور حماسه و سنت شاهنامه خواني وجود داشت. در خود شاهنامه نيز روايت‌هايي از نوازندگاني كه ميل به تهييج و حماسه را تشديد مي كند، وجود دارد. اما در موسيقي كلاسيك ردپاي مشخصي از موضوع ديده نمي‌شود، ضمن آن كه اساسا، هنر سنتي كه در محدوده امر قدسي است، از مفاهيم و مضامين اين چنين به دور است. اما تغيير شرايط و اوضاع زمانه را نمي توان انكار كرد.

آشنايي با ادبيات و فلسفه غرب، فضا را براي تغيير نگرش هنرمندان فراهم مي كند، عارف نيز محصول اين تغيير نگرش است. تصانيف او، تاريخ گوياي انقلاب مشروطه است و يك دوره 15 ساله را شامل مي شود.

اين جريان با تصنيفي در دستگاه شور به مناسبت ورود فاتحين ملت به تهران آغاز مي شود:

اي امان از فراغت/مردم از اشتياقت/از كه گيرم سراغت

او كه خاطرات تلخي از دوران استبداد داشت و شرايط استبداد را به چشم ديده بود، با زبان شعر و موسيقي به آزادي خواهان پيوست. تصنيف‌هايي كه با توجه شرايط اجتماعي آن روز و با مفاهيم ملي، ميهني و در ارتباط با وضع اجتماعي مي ساخت، پس از چند بار اجرا، دهان به دهان مي گشت و همه آن را مي خواندند.

معروف ترين تصنيف عارف «از خون جوانان وطن» به ياد حيدرخان عمو اوغلي و به پاس بزرگداشت اولين قربانيان انقلاب مشروطه، سروده شد.

عارف در مورد هفتمين تصنيف سروده خود مي نويسد: «اين تصنيف در دوره دوم مجلس شوراي ايران در تهران ساخته شده است. به واسطه عشقي كه حيدرخان عمو اوغلي بدان داشت ميل دارم، اين تصنيف به يادگار آن مرحوم طبع گردد.»

از خون جوانان وطن لاله دميده/ از ماتم سرو قدشان سرو خميده

چه كج رفتاري اي چرخ/چه بد رفتاري اي چرخ

سر كين داري اي چرخ/نه دين داري نه آيين داري اي چرخ

اين تصنيف نخستين بار 90 سال پيش در سال 1913 (ميلادي) ]1273 خورشيدي[ در صفحه گرامافون با تار آرشاك خان و صداي خواننده اي به نام «زري» ضبط شد و در سال 1337 خورشيدي، روح الله خالقي آن را براي اركستر تنظيم كرد و در برنامه 246 گل‌ها با صداي «الهه» اجرا شد.

گروه پايور نيز در سال 1358 با صداي «محمد رضا شجريان» آن را در يك كنسرت، اجرا كرد.

ديگر تصانيف ميهني و اجتماعي عارف:

1328 ه.ق: تصنيف دشتي: «گريه را به مستي» كه به مناسبت آن دستور دستگيري عارف صادر شد.

1329 ه.ق: تصنيف ابوعطا: «دل هوس سبزه و صحرا ندارد.» مربوط به دعوت عارف از آزادي خواهان براي فداكاري هنگامي كه محمدعلي ميرزا در قصد تصاحب مجدد سلطنت بود.

1336ه.ق: تصنيف دستگاه شور: «چه شورها» كه به مناسبت طمع ترك‌ها به آذربايجان سروده و اجرا شد.

1340ه.ق: تصنيف دشتي: «گريه كن كه گر»

اين تصنيف را عارف به ياد دوست خود كلنل محمد تقي خان پسيان كه در جريان انقلاب مشروطه در گذشت سرود. اين تصنيف توسط عارف در زمستان سال 1301 (ش) در كنسرتي در سالن گراند هتل با صدايي پر احساس و تاثر انگيز اجرا شد.

گريه كن كه گر، سيل خون گري ثمر ندارد/ ناله اي كه نايد زناي دل اثر ندارد

البته عارف تصانيف ديگري نيز ساخته، اما به مهم ترين و مشهورترين آنها اشاره شد.

عارف از نگاه ديگران:

روح الله خالقي: يكي از خواص آهنگ‌هاي عارف، غم و اندوه است كه سراسر تصنيف‌هاي او را فرا گرفته و به خوبي نشان مي دهد كه اين نغمات، آثار يك دل افسرده و روح پژمرده و فكر بدبين ناراضي است و اين افكار را وضع روزگار در او ايجاد كرده بود. احساسات وطن پرستانه عارف بسيار شديد و او يكي از مخالفان سرسخت حكومت خود مختاري و طالب جمهوري بود. به همين جهت تصانيف خاصي براي اين موضوع ساخت.

ساسان سپنتا: عارف اولين تصنيف سازي است كه مضامين اجتماعي، سياسي و انتقادي را به تصنيف وارد كرد. او چون موسيقي مي دانست در تركيب نغمه‌هاي زيبا، حسن سليقه داشت: سبك تصنيف سازي او به اين صورت بود كه در گوشه اي از دستگاه يا آوازي از موسيقي ايراني مانند حجاز به دشتي يك تم كوتاه را توسعه داده و اشعار مناسبي را با آن تلفيق كرده است. به طوري كه اغلب انتهاي هر جمله شعري يا مصرع برگرداني هم داشته است.

حسن مشحون: عارف در طول نهضت مشروطه همه جا همگام آزادي خواهان شد و اشعار و سرودها و تصنيف‌هاي خود را در خدمت تهييج و بيداري ملت ايران در آورد. صوت موثر عارف و ناله‌هاي جانكاه آهنگ، از داستان ملتي غمزده كه در راه آزادي كوشش‌ها كرده و به نتيجه نرسيده بود حكايت‌ها مي كرد.

تصنيف‌هاي عارف مانند دل غمگينش پر سوز بود و شايد به همين جهت مقام دشتي و افشاري را كه يازده تصنيف در اين دو پرده ساخته، براي ابراز احساسات خود مناسب تر ديده است.

موخره:

عارف بنياني در موسيقي آوازي بر جاي مي گذارد كه تا به امروز ادامه داشته و جريان‌هاي مختلفي از موسيقي اجتماعي پديد آورد. آخرين كنسرت عارف در سال 1303 (ش)‌برگزار شد. پس از يك دوره 50 ساله كه آن را مي توان دوره فترت ناميد. در دهه پنجاه رويكرد ديگري به موسيقي با مضامين اجتماعي و به شكل حماسي و ملي شكل گرفت. كانون چاوش و موسيقي داناني نظير محمدرضا لطفي، حسين عليزاده و پرويز مشكاتيان از پيشگامان جريان اخير بودند. شرح و بررسي آثار اين گروه به تفصيل و جزييات فراواني نياز دارد كه از حوصله اين نوشتار خارج است.

اما همين نكته بس كه لطفي در اولين تصانيف خود، قطعه اي در بيات ترك ساخت و آن را به ياد عارف ناميد.

همچنين گروهي كه به سرپرستي عليزاده و مشكاتيان شكل گرفته و تحول اساسي در موسيقي 30 سال اخير پديد آورده گروه عارف نام داشت كه فعاليت خود را رسما از سال 1355 آغاز كرد.

پيوست: بخش‌هايي از اين نوشته به صورت برداشت آزاد از منابع زير اقتباس شد: 1. تاريخ موسيقي: حسن مشحون 2. سرگذشت موسيقي: روح الله خالقي 3. چشم انداز موسي


برچسب‌ها: عارف قزوینی

تاريخ : یکشنبه چهاردهم آبان 1391 | 7:35 بعد از ظهر | نویسنده : حسن رنجبر زنجانی
عارف پسر ملاهادی متخلص به عارف در شهر قزوین تولد یافت، تحصیلات خود را در هفده‌سالگی بپایان رسانید، غزلیات واشعار دیگرش شورانگیز وحاوی مضامین ملی ووطن‌پرستی بود، در اواخر عمر گوشه‌گیری کرد به تصنیف شکلی نوداد.

کلیات دیوان عارف چاپ شده است مشتمل بر 97 غزل، 89 تصنیف و12 شعر هجویه میباشد.

با اینکه تعداد اشعار این شاعر کم است، با اینحال مسأئل اجتماعی وسیاسی یک ربع قرن رادربردارد.

عارف درآغازکارادبی خود ازدرک اهمیت وقایع سیاسی بسیاردور بود،نخست بشیوه متقدمان با همان مضمون ومحتوی وقالی، شعرمیسرود. امارفته رفته با آشنائی بیشتر بامحیط واوضاع واحوال اجتماعی وبروز وقایع انقلابی، بشاعری انقلابی، میهن‌پرست، مبارزه راه سعادت وجلوگیری ازستم ستمگران بدل میگردد وسرانجام مدافع سرسخت آزادی میشود0

انقلاب مشروطه درشکل گرفتن شخصیت حق‌طلبی وآزادیخواهی عارف نقشی عمده داشت ومبارزه بارژیم سلطنت رابشدت دنبال میکردوحکومت جمهوری رامی‌ستود وبدست آوردن آزادی ملی واجتماعی رامنوط به بدست گرفتن اسلحه وبرانداختن ریشه استبداد می‌پنداشت0

شعارانقلابی عارف درخدمت هدفها وآرمانهای آزادیخواهانه وروشنفکرانه روزگارش بود0

عارف بااستفاده ازقالب تصنیف وآمیختن اشعار خویش باامثال وحکم وضرب‌المثل‌های عادی مردم شعر خود راهر چه بیشترساده وروان ساخت وبقول د0 س کامیسلروف:“ آثار عارف قزوینی نمونة مناسبات جدید انقلابی نسبت بشعرونمودار پرهیز ازتفنن وشاخص تبدیل ادبیات بیک وسیله واقعی مبارزه درراه آرمانهای ملی است0“

نقل ازکتاب عارف شاعر مردم ترجمه غلامحسین متین

عشق به میهن درتمامی دوران‌های زندگانی دشوار شاعر بچشم میخورد0 درست قبل ازمرگ نوشت: من یک ایرانی پاک که برای اوهیچ چیز گرانبهاتر ازوطنش نیست بوده وباقی خواهم ماند، بگذار که درگمنامی بمیرم وآرزوی من این است که ملتم نیرومندتر وسر‌بلند وکشورم شکوفا باشد …..“کلیات دیوان عارف ص457 نقل از کتاب عارف شاعرمردم تألیف گ‌گ‌گامین ترجمه غلامحسین متین

در دوران انقلاب مشروط عارف بیشتر درتهران بود، مدتی کوتاه نیز درگیلان، اصفهان واراک بسر برد“ ظاهراً“ وقایع انقلابی، بقدری شاعر جوانرا تحت سیطره خود گرفته بودند که بقیه مسائل زندگی اورادردرجه دوم اهمیت قرار میداده است0 اوتمامی استعدادخویش رادر موسیقی درخوانندگی وشاعری، وقف انقلاب میکند دکتر رضازاده شفق مینویسد“ عارف ازنخستین روزهای نهضت مشروطه درایران، همراه ملت درمبارزه باآن روبروبود0“

درین احوال اشعار عارف درجراید چاپ ودرمعابر بوسیله مردم خوانده میشدوازهمین دوره بعنوان شاعر ملی، وطن‌پرست ومبارزه شهرت بسیار یافت0

پیام دوشم از پیر می‌فروش آمد
بنوش باده که یک ملتی بهوش آمد

هزارپرده زایران درید استبداد
هزار شکر که مشروطه پرده پوش آمد

زخاک پاک شهیدان راه آزادی
ببین که خون سیاوش چنان بجوش آمد

برای فتح جوانان جنگجو، جامی
زدیم باده وفریاد نوش! آمد

زخواب غفلت هر آن دیده‌ای که بیدار است
بدین گناه اگرکور شد،سزاوار است

زده است یکسره خود رابراه بدمستی
قسم بچشم تو، ما، مست وخصم بدبیدارست

نالة مرغ اسیر، این همه، بهروطن است
مسلک مرغ گرفتار قفس، همچو من است

خانه‌ای کوشودازدست اجانب آباد
زاشک ویران کنش آن خانه، که بیت‌الحزن است

جامه‌ای کونشود غرقه بخون بهروطن
بدرآن جامه، که ننگ تن وکم ازکفن است

آن کسی را که دراین ملک سلیمان کردیم
ملت امروز یقین کرد که اواهر من است

همه اشراف بوصلت خوش، همچوخسرو
رنجبردرغم هجران توچون کوه کن است0

چه ظلم‌ها که از گردش آسمان ندیدم
بعیر مشتی دزد، همره کاروان ندیدم

دراسن رمه بجز گرگ دگر شبان ندیدم
بپای گل بجز زحمت باغبان ندیدم
همتی ای خلق اگر ایران پرستید
ازچه درین مرحله، ایمن نشستید! ؟

منتظر روزی، ازین بدتر هستید
صبر ازاین بیش، دگر جاندارد

گرمی نبری رنج، توانگر نگردی
این ره عشق است، دلابرنگردی

شمع صفت سوز که تاکشته گردی
عارف بیدل سرپرواندارد

ناله مرغ اسیر، این همه، بهروطن است
مسلک مرغ گرفتار قفس همچو من است

تانفس باقی است نام دوست باشد برزبانم تاکه جانی هست نقش یار باشد درضمیرم

گرنکردم خدمت، این دانم خیانت هم نکردم شکر ایزدراکه عارف نی وکیلم، نی وزیرم

بزرگان؟ جملگی، مست غرورند خدا کسی فکر مانیست

زانصاف ومروت سخت دورند خدا، کسی فکر مانیست

رعیت بیسواد وگنگ وکورند خدا،کسی فکر مانیست

هفده، هجده، نوزده وبیست ای خدا، کسی فکر مانیست

ازخون جوانان وطن لاله دمیده، ازفاتم سروقدشان، سروخمیده

درسایة‌گل، بلبل ازین غصه خزیده گل نیز چون درغمشان جامه دریده
شد مسلمانی مابین وزیران تقسیم (حبیبم )
هرکه تقسیمی خود کرد بدشمن تقدیم (حبیبم )

حزبی اندرطلبت برسراین راُی مقیم (حبیبم)
کافریم اربگذاریم که ایمان برود (حبیبم )

پیام دوشم ازپیر می‌فروش آمد بنوش باده که یک ملتی به هوش آمد

بادخزان پیرهن گل درید دامن گل شد زنظر ناپدید
سروچویعقوب ازین غم خمید غصه قد سروکمان میکند
خارجه درمجلس ماجا گرفت نرگس شهلا ده ایما گرفت
نابود بادظلم چوضحاک ماردوش تابود وهست کاوه حداد زنده باد
به هیچ مملکت وملک این نبود ونیست بدست گرگ، شبانی رها کند گله را

“ 000 دردایره کلام عارف، واژه‌هائی وارد میشوند که برای شعر سنتی، بیگانه وغیر معمولی هستند: انقلاب ، حزب، فراکسیون، استبداد، آزادی، اجنبی، ملی، قانون‌اساسی، سیاست دولت، هموطن، اشراف، رنجبر، پلیس، مردم، آموزش و پرورش، استقلال، خائن و0000 نقل ازکتاب عارف شاعغر مردم تاُ لیف گ ک گامین ترجمه غلامحسین متین
چندزپلی تیک اجانب بخوانید؟ تابکی زدست عدو درعذابند
منتظرروزی، ازین بدتر هستید، ازچه درین مرحله، ایمن نشستید؟
همتی ای خلق، گرایران پرستید گرنبری رنج، توانگری نگردی
این ره عشق است دلا ! برنگردی شمع صفت سوزکه، تا کشته گردی
خرابه‌ای شد ایران ومرکز دزدان کنم چه چاره که این جا، پناهگاه من است
اگرچه عشق وطن میکشد مرا، اما خوشم بمرگ، که این دوست، خیرخواه من است
زتربت من اگر سر زندگیاه واز آن برنگ خون ، گل اربشکفد گیاه من است
زراه رنج چو بمنزل نمی‌رسی، بر‌گرد براه راست که این راه شاهراه من است
حقوق خویش زمردان، اگر زنان گیرند دراین میان من وصددشت زن- سپاه من است
گریزد هرکه زظلمی بمأمنی، عارف شراب خانه درایران، پیاهگاه من است
هروقت زآشیانةخودیاد میکنم نفرین بخانواده صیاد میکنم

یادرغم اسارت ، جان میدهم بباد  یاجان خویش ازقفس آزاد می کنم

آتش بجان چند تن افتد، که بیگناه بی موجبی، به ملتی آتش بجان زدند

از پرده کار زهد فروشان برون فتاد روزی که پا بدائره امتحان زدند

ایران چنان تهی شد از هرکسی، که دست ایرانیان بدامن این ناکسان زدند

از من مپرس چونی؟ دلی چوکاسه‌خونی زاشک پرس که افشا نمود راز درونی

حکومت موقتی چه کرد؟ به که نشنوی گشود در سرای جم بروی اجنبی

ای دیده خون ببار که یک ملتی زبون رفته است ومن دوبدیدةبیدارم آرزوست

ایران خراب‌تر زدوچشم تو ای صنم اصلاح کار، از تو ، درین کارم آرزوست

بیدارم هرکه گشت در ایران زود بدار بیدار و زندگی بی دارم آرزوست

ایران فدای بلهوسی های خائنین گردیده یک قشون فداکارم آرزوست

“….عارف برخلاف اغلبی از گذشتگان در قسمتی از اشعار خود ترجمان احساسات طبقه عامه وآزادیخواه ملت ایرانست. اگر فی‌المثل بعضی از معروفترین قصاید منوچهری قصیده شمعیه یا از بهترین قصاید انوری را در یک مجمع ایرانی بخوانید اغلب تأثیرات ادبی و بدیعی درحاضرین خواهید دید ولی اگر از غزلیات عارف خوانده شود بعضی از آنها می‌تواند حاضرین را به هیجان آورد وباعماق قلوب واحساسات آن‌هافرورود. خود دلیل این مدعا خوانده شدن تصانیف وغزلیات اوست در سرتاسر ایران چون اینها تعبیرات ادبی احساسات ملتند، کسانی که در کنسرت‌های عارف شرکت داشته از اشعار دلدوز او را در نغمه دلسوز ومؤثر او شنیده وهیجان ورقت وتأثر مستهمین را دیده‌اندمیتوانند پایةتاثیر این شاعر شورانگیزودلیر ایرانرا بهتر بسنجند.“

عارف تملق کسی رانگفت، زندگی سراسر باتنگرستی داشت، هرچند گاه ازخانه‌ای بخانه‌ای میکوچید،اغلب رفقای خودمیشد وازنابسامانی‌های ایران دستخوش اندوه میشد0“ نقل ازقستی ازمقاله رضازاده شفق درمقدمه کلیات دیوان عارف0

“000 عارف شادروان دردوره ظلمانی استبداد زیست می‌نموده وباهرطبقه ازجامعه تماس داشته وبخوبی ازریاکاری وسالوس وعوام فریبی وفجایع ومظالم واجحافات وتجاوزات استبدادیان دردوره استبداد واقف بوده ودرشئون اجتماعی هم جز خواب غفلت وخستگی وجمودت چیز دیگری ملاحظه ننموده واین وضعیت رابرای نسل معاصر وآینده قابل تحمل ندانسته، لذادر صدد برآمده که بوسیله کنسرت‌ها وسرودهای هیجان‌انگیز (وگاهی تلخ‌) خود بنیان واساس موجودةزمامداران آن دوره زادرهم شکند وملت رااز خواب بیدار وازغفلت هشیار نموده، سازمان تازه ونوی بوجود آورد تاجامعه ایرانی بتواند ازچنگال مظالم استبدادآزادگرددو روی این نظریه با صراحت لهجه و بیان روشن و اشعار دلپسند سودمند وغزلیات شیوای با معنی با ذکر نظائر وامثال، منظور ومرام خود را در طی قطعات دلپذیر ونافذ وعمیق ابراز داشته وگاهی عنان اختیار از کف داده با گفتن اشعار مهییج وگاهی تندوزننده در انتقاد از رفتار ظالمانةزمامداران وبیان اصلاحات مملکت ومبارزه با عناصر فاسدةمستبده اشعار نفر سروده است . اینست که اشعار ملی دلنشین وبیانات نمکین او در تیپ مخالفین تأثیر تلخ وناگوار ودرطبقات دیگر نشاط تازه وهیجان بی‌اندازه بوجودآورده تأثیر بزرگی در پیشرفت کارآزادیخواهان نموده است.


برچسب‌ها: عارف قزوینی

تاريخ : یکشنبه چهاردهم آبان 1391 | 7:26 بعد از ظهر | نویسنده : حسن رنجبر زنجانی

سبک اشعار

 

 جایگاه بهار در میان شعرای پارسی زبان

 

هنر شاعري و سبك اشعار بهار

دکتر حسین خطیبی

متن سخنرانی شادروان دکتر حسین خطیبی در همآیش بزرگداشت بهار به مناسبت پنجاهمین سال در گذشت بهار .پاریس ،دانشگاه سوربن اردیبهشت 1380/آوریل 2001

بنام خداوند جان آفرين

حكيم سخن در زبان آفرين

آنچه مرا بر آن داشت تا در اين برگ‌ريزان خزان عمر كه افتان و خيزان در سراشيب آن هنوز گامي چند بر مي‌دارم؛ دعوت شركت در مجلس بزرگداشت ملك‌الشعراء بهار؛ اين بزرگترين شاعر معاصر ايران را؛ به مناسبت پنجاهمين سال در گذشتش بپذيرم و از راهي دور؛ هر چند به گفته استاد- پا بر زمين نسوده كه اين ره بسر رسيد؛ در اين جلسه حضور يابم و سخنراني كنم؛ اغتنام فرصتي بود تا يكبار ديگر وظيفه شاگردي خود را درحق استادم- كه نه تنها استاد؛ بلكه مرا بجاي پدر بود- ادا كنم. فرصتي كه فكر مي‌كنم ديگر گذشت زمان، مجال آنرا براي من فراهم نخواهد ساخت.

من در شمار نه تن از دانشجوياني بودم كه پس از بازگشت از تبعيد، در نخستين سال تدريس استاد در دانشكدة ادبيات دانشگاه تهران، شاگرد او بوديم كه از ميان، من و يك تن ديگر، به تعبير استاد- هنوز لاشة فرسودة عمر را بر دوش مي‌كشيم...

گذشته از پيوند استادي و شاگردي؛ اين افتخار را نيز داشتم كه رسالة دكتري خود را به انتخاب و راهنمائي او گذراندم و اين نخستين رساله دكتري بود كه او راهنمائي آن را به عهده مي‌گرفت و پس از اخذ درجة ليسانس يا به تعبير امروزي- كارشناسي- با عنايتي كه داشت؛ مرا به دستياري خود برگزيد و پس از نيل به درجة دكتري؛ سمت دانشياري او را داشتم و در پس آن با فرارسيدن سال‌1320 – كه استاد مجال آن را يافت تا بار ديگر به عرصة سياست بازگردد- كه بدان نيز دل بسته داشت و ديگر كمتر فرصت تدريس براي او فراهم بود و نيز در تمام دوران ممتد بيماريش؛ وظيفة تدريس او به عهدة من محو ل بود و پس از در گذشتش نيز علي‌الرسم، كرسي استادي او به من واگذار شد. وظيفه خطيري كه اگر نه اين بود كه آن را در مدت چهارده سال پياپي، با كسب نظر و بهره‌گيري از محضر استاد انجام مي‌دادم؛ هرگز خود را شايستة آن نمي‌دانستم.

در اين دورة چهارده ساله كه تا واپسين ايام زندگاني در دور آن بزرگوار ادامه داشت؛ به‌اقتضاي سمت و نيز براي كسب فيض؛ پيوسته انيس و جليس او بودم و از اين هم‌صحبتي، خاطرات فراموش ناشدني بسيار به ياد دارم و در اين انديشه‌ام كه اگر روزگار مهلت دهد، آن را در فرصتي ديگر بيان كنم و يا شايد به رشتة تحرير در آورم.

پس از اين پيشگفتار و پيش از پرداختن به موضوع سخن خود كه «هنر شاعري و سبك اشعار بهار» است؛ بي‌مناسبت نيست به اين نكته اشاره كنم كه بعضي از صاحب نظران معاصر برين عقيده بودند كه بعد از عبدالرحمن جامي؛ شاعر بلند آوازة قرن نهم هجري؛ در جامعيت و رواني سخن و رسائي گفتار، شاعري هم‌پايه بهار نداشته‌ايم.

اين داوري را خود بارها از زبان دو استاد فرهيختة ديگرم؛ بديع الزمان فروزانفر و جلال الدين همائي- كه بي‌مناسبت نيست تا در اين جلسه بزرگداشت يادي از آن دو بزرگوار نيز كرده باشم-؛ شنيده‌ام. برخي ديگر نيز، اين داوري را تا حدي مبالغه‌آميز مي‌پنداشتند. در اين ميان، اگر نظر مرا خواسته باشيد و بپذيريد؛ من خود به جهاتي كه در اين گفتار، به اختصار بدان اشاره مي‌كنم؛ نظر دسته اول را بيشتر مي‌پسندم و مي‌پذيرم.

البته اين درست است كه ما در قرون دوازدهم و سيزدهم هجري؛ شاعران فراخ‌طبع و پر مايه‌اي مانند آذر بيگدلي، صبا، مجمر، نشاط، سروش، قاآني، و جز آن داشته‌ايم كه آثار ارزنده‌اي از خود بجاي گذاشته‌اند اما سروده‌هاي آنان؛ هم در لفظ و هم در محتوي؛ بي‌كم و كاست تقليدي از اساليب كهن شعر فارسي بود. در اين ميان آذر بيگدلي را بايد سر سلسله اين شاعران به شمار آورد. صبا نيز در بيشتر مثنوي‌هاي خود به سبك شاهنامة فردوسي گرايش داشت و مجمر به پيروي از غزليات سعدي و نشاط به تقليد از حافظ و سروش به سبك فرخي تغزلات و قصايد و غزليات شيوائي سروده و در مواردي نيز توانسته‌اند سروده‌هاي خود را به شيوة گفتار آن شاعران نزديك كنند. با اين همه اگر از آن نكاسته باشند؛ چيزي هم بدان نيفزودند. قاآني هم در سروده‌هاي خود؛ بيشتر به لفظ‌پردازي و تركيب‌سازي و موسيقي كلام توجه داشت كه اين نيز به گفتة خاقاني- ز ده شيوه كان شيوة شاعري است- براي خود جائي دارد.

بهار، خود برين عقيده بود كه پس از سپري شدن دوران معروف به سبك هندي؛ كه در آغاز با نوانديشي‌هائي در مضمون‌آفريني و واژه‌گزيني و تشبيهات و تعبيرات نو آفريده؛ سبكي ذوق‌پسند و ممتاز به شمار مي‌آمد و شاعران صاحب طبعي همچون صائب، كليم، عرفي و چند تن ديگر در آن پيشتاز بودند. در پايان؛ با مضمون آفريني‌هاي سست و بكارگيري لغات مبتذل و گاه نادرست؛ اندك اندك به ابتذال گرائيد و به سراشيب بيراه‌اي افتاد كه شاعران صاحب طبع زمان، ديگر آن را نمي‌پسنديدند و بي آن كه به ابداع سبكي نو بينديشند؛ بار ديگر به پيروي از اساليب كهن روي آوردند و دوره‌اي در شعر فارسي آغاز شد كه كمابيش دو قرن ادامه يافت و بهار خود آنرا دورة بازگشت ادبي نام نهاده بود.

پايان اين دوره به ملك‌الشعراي بهار مي‌پيوندد. شاعر فراخ انديش و نو آوري كه هر چند در تركيب كلام و قوالب و قوافي؛ بيش و كم همان شيوة شعراي سلف را پي مي‌گرفت، با ژرف نگري در مضمون آفريني و نيز به كارگيري واژه‌ها و اصطلاحات نو ساختة زمان خود و دست‌كاري‌هاي ذوق‌پسند در قوالب شعري، توانست در آن تصرفاتي استادانه و طبع‌پذير داشته باشد و سبك نوي را ابداع كند كه در اين حد از جامعيت و كمال؛ در شعر فارسي سابقه نداشت و بعد از بهار نيز در اين شيوة گفتار كمتر شاعري توانست با او برابري كند.

با اين نگرش؛ اگر بهار را به تعبيري كه خود بكار مي‌برد در حدي بينابين؛ آغاز گر سبك نوي در شعر فارسي به شمار آوريم؛ سخني به گزاف نگفته‌ايم؛ سبكي كه دنبال آن به شعراي نو پرداز معاصر مي‌پيوندد.

اكنون كه رشتة سخن به شعراي نو پرداز معاصر پيوست؛ مي‌كوشم كه در اين باب نه گزافه گوئي كنم كه جاي آن نيست و نه خرد نگري كه سزاي آن نيست- نه با ستايش بيش از حدّ ارزش- كه هر خوانندة صاحب ذوقي آن را نيك در مي‌يابد- بر آن بيفزايم و نه از پايه و ماية سخن‌سراياني كه با فراخ انديشي در اين شيوه؛ آثار ارزنده‌اي آفريده و مي‌آفرينند بكاهيم.

مقصود من از شعراي نو پرداز معاصر؛ آن دسته از شاعراني هستند كه در سروده‌هاي خود، هر چند به پيروي از معيارهاي ديرين شعر فارسي چندان رغبتي نشان نمي‌دهند، اما موسيقي شعر و افاعيل عروضي را هم كمابيش در نظر دارند و آنرا يكباره رها نمي‌كنند.

در مضمون آفريني نيز، بيشتر به پيرامون خود مي‌نگرند و از آن برداشت مي‌كنند و عاريت گذشتگان را نمي‌پذيرند و در عين آنكه روي به پيش دارند؛ به گذشته‌ها نيز پشت نمي‌كنند و به آثار گذشتگان به صورت پشتوانة نوآفريني‌هاي خود مي‌نگرند و با اين بهره گيري- نه چندان آشكار- هم آثارشان را پر مايه‌تر و گيراتر عرضه مي‌كنند و هم رشته بهم پيوسته هزار ساله شعر فارسي را يكباره از هم نمي‌گسلند.

اين دسته از شاعران، نيك دريافته‌اند كه مي‌توانند مضامين نوآفريده خود را با دست كاري‌هاي ذوق پسند، درهمان معيارهاي ديرين- كه بعضي از نو خاستگان آن را در بيان معاني دست و پاگير مي‌پندارند- با رواني و رسائي بيان كنند و به تنگناي قوالب و قوافي در نيفتند و با نگرش، در پي آنند كه شعر فارسي را از راهي كه قرنها مي‌پيمود؛ اندك اندك دور سازند و به طريقي هموار و نو پرداخته بيفكنند- چنانكه افكنده‌اند- و سبكي نوآفريده ابداع كنند- چنانكه كرده‌اند- سبكي كه با پي گيري و رفع پاره‌اي از كاستي ها؛ ديري نخواهد گذشت كه در دفتر ادب فارسي جايگزين و پايدار خواهد ماند.

اگر اين نكته را بپذيريم كه شعر خوب آنست كه با گذشت زمان از ياد نرود و از نسلي به نسل ديگر منتقل شود و آيندگان نيز اين را بخوانند و به خاطر بسپارند؛ آنگاه در مي‌يابيم كه بسياري از آنچه نوخاستگان آنرا شعر مي‌پندارند نه خواندني است و نه ماندني و بگفتة سنائي همچون شرري است كه در هوا خواهد افسرد و – در همان دم كه زاد، خواهد مرد- زيرا درست است كه در شعر، اصالت با معني است اما لفظ و آهنگ كلام نيز براي خود جايي دارد كه نبايد ناديده گرفت؛ چنانكه هر زيبارويي اگر به لباسي فاخر آراسته شود؛ در نظرها زيباتر و به اندام‌تر جلوه مي‌كند.

با اين مقدمة نه چندان كوتاه كه ضرور بود در بيان جايگاه بهار؛ در ميان شاعران پارسي‌گوي پيشين و معاصر- هر چند گذرا- بدان اشاره كنم. اينك به موضوع سخن خود مي‌پردازم . موضوعي كه اداي حق مطلب در آن، مجالي نيك فراخ مي‌طلبد كه در اين فرصت كوتاه فراهم نيست و ناگزير به اقتضاي مقام و مقال به بيان مجملي از آن مفصل در هفت مبحث بسنده مي‌كنم:

 

هنر شاعر در واژه گزيني

بهار در واژه‌گزيني طبعي فراخ نگر و زود ياب داشت؛ و اين، دستاورد مطالعات ژرف و ممارست پي‌گير او در دواوين شعرا و آثار نثر نويسان زبان فارسي از ده قرن پيش به اين طرف بود. او به مدد حافظة سرشار و پرباري كه داشت؛ خوانده‌هاي خود را خوب به خاطر سپرده و به ياد مي‌آورد و اين موهبت به حضور ذهن وي در يافتن و به‌كار بردن لغاتي كه در تركيب كلام بدان نياز داشت و در بافت سخن جاي‌گزين بود، بي هيچ انديشه گماري، ياري مي‌رساند. الفاظي يكدست و رسا كه آن را از ميان واژه‌هاي اصيل و فصيح و متداول فارسي و عربي بر مي‌گزيد و بي‌نياز از دشوار سخني، در بافت كلام جاي مي‌داد.

- قدرت حافظة او در حدي بود كه هنگام تدريس، هيچگاه نيازي به يادداشت نداشت. او تمامي شواهد شعري و گاه پاره‌اي از متون نثري را نيز، از لوح حافظة خود بر مي‌خواند.

- به استعمال صنايع لفظي جز در مواردي كه بي‌تكلف مي‌توانست آن را بكار گيرد؛ گرايشي نداشت و براي مراعات صنعت مضمون آفريني نمي‌كرد.

- به قرينه سازي لفظي كه معمولاً شاعر را به ترادف معني در مصاريع، ناگزير مي‌ساخت و گاه با دشوار گزيني واژه‌ها- چنانكه رسم برخي از شعراي سلف بود- به ترصيع تام در مصاريع مي‌پيوست؛ رغبتي نداشت. صنايع لفظي را به‌گونه‌اي در بافت كلام جاي مي‌داد كه گوئي همان كلمه‌اي است كه معني آن را طلب مي‌كند.

- از ميان صنايع لفظي بيشتر به تضاد، ايهام، مراعات نظير و حسن مطلع در كلام تمايل داشت.

- در تنگناي لفظ، به پيش و پس كردن كلمات و عدول از قواعد دستوري- حتي در حدي كه قدما آن را در شعر مجاز مي‌شمردند- كمتر نياز داشت.

- روان سخني او به گونه‌اي است كه بيشتر اشعار او را اگر خواسته باشيم به نثر برگردانيم؛ عبارات و تركيباتي گوياتر و رساتر از آنچه او خود به كار برده است، نمي‌توانيم يافت.

- به ندرت در شيوة گفتار او، كلمه يا تركيبي به كار رفته است كه بتوان با امعان نظر، آن را با كلمه يا تركيبي رساتر جايگزين كرد.

- به استعمال لغات دشوار عربي؛ حتي در قوافي نيز كه معمولاً شاعر در آن به تنگنا مي‌افتد، گرايشي نداشت.

در بعضي از قصايد خود همچون نثر نويسي ماهر در ابيات متوالي معني معيني را پي مي‌گرفت و به پايان مي‌برد.

به قصيدة او كه با اين مطلع شروع مي‌شود- ياد باد آن عهد كم بندي به پاي اندر نبود- كه آن را در وصف دوران نوجواني خود سروده است يا قصيدة: «دادم دو پسر خداي و سه دختر هر پنج بزاده از يكي مادر» و نيز قصايد او در تاريخچة نظم شاهنامه بنگريد كه چگونه به شيوة نثر، رشته معني را پي‌گرفته و بي بست و گسست به پايان برده است.

- افزون بر اين؛ بهار در واژه‌گزيني اين هنر را نيز داشت كه به آساني مي‌توانست الفاظ نو پرداخته و حتي عاميانة زمان خود و نيز بسياري از لغات بيگانه را، چنان در سياق سخن و قالب سبك كهن جاي دهد كه در مجاورت الفاظ و تركيبات اصيل و فصيح زبان فارسي، متنافر و ناهنجار به نظر نرسد.

الفاظ بيگانه‌اي مانند: سر ادوارد گري- بيسمارك – كراسوس- آلزاس و لرن- لندن- والرين- ترن- ژاپن- پاريس- ولكان- پمپئي- وزو- آلپ- تانك- اتم- بمب و دهها نظير آن كه آن را در قصايد پيام به وزير خارجة انگلستان و لزنيه و سپيد رود و جغد جنگ و جز آن به آساني و رواني به كار گرفته يا لغات‌ بي‌ريشه و عاميانه و مبتذلي مانند جفنگ- تفنگ- قشنگ- فشنگ- كتك- كلك كه آن را در كنار الفاظ اصيل و فصيح زبان فارسي به هيچ تلكفي در بافت كلام خود جاي داده است.

هر چند به اقتضاي مجلس؛ براي مراعات كوتاه سخني؛ بنا ندارم كه شواهد مدعاي خود را در تمامي موارد نقل كنم؛ در اين مورد بخصوص و مواردي چند از اين قبيل؛ خود را ناگزير مي‌بينم تا به شواهدي از اشعار او نيز اشاره كنم:

قصيدة پيام به وزير خارجه انگلستان را؛ اين گونه آغاز مي‌كند:

 

سوي لندن گذر اي پاك نسيم سحري

سخني از من بر گو به سرادواردگري

كاي هنرمند وزيري كه نپرورده جهان

چون تو دستور هنرمند و وزير هنري

نقشة پطر بر فكر تو، نقشي بر آب

راي بسمارك بر راي تو، رائي سپري

ز تولون جيش ناپلئون نگذشتي گر بود

بر فراز هرمان نام تو در جلوه گري

داشتي پاريس ار عهد تو در كف نشدي

سوي آلزاس و لرن لشكر آلمان سفري

انگليس ار زتو مي‌خواست مدد در آمريك

بسته مي‌شد به واشنگتن ره پرخاشگري

ور به منچوري پلتيك تو بد رهبر روس

نشد از ژاپن جيش كرپاتكين كمري

بود اگر فكر تو با عائلة منچو يار

انقلابيون در كار نگشتند جري

سپس موضوع سخن را به قرارداد 1919 و پي آمدهاي آن مي‌كشاند.

- به نظر من بهار با فراغ نگري در بكارگيري اين الفاظ بيگانه در سبك كهن شعر فارسي، مي‌خواست به هم عصران خود نشان دهد كه مي‌توان دايره استعمال لغات شعر را- با حفظ معيارهاي سبك كهن- از آنچه بود؛ فراتر برد و لغات به عاريت گرفته و نو پرداختة زمان را نيز در سياق سخن، به گونه‌اي جاي داد كه در مقام قياس با ديگر كلمات و تركيبات؛ ناهمگون و ناهنجار به نظر نرسد و اين خود نوعي فراخ نگري بود كه ديگر شاعران هم عصر او نه مي‌خواستند و نه مي‌توانستند بدان بينديشند.

نمونه‌هائي ديگر از اين نوگرايي در واژه گزيني را، در ديگر قصايد او نيز مي‌توانيم يافت كه شمار آن كم نيست.

 

 

هنر بهار در ارتجال و بديهه سرايي

كه بهار از آغاز دوران جواني؛ بدان شهرت داشت، چنانكه خود در شرح حال خويش مي‌نويسد: در عنفوان جواني؛ حاسدان باور نمي‌كردند كه سروده‌هاي اين جوان نو‌خاسته؛ از آن اوست و آن را به پدرش صبوري يا به بهار شرواني نسبت مي‌دادند و سرانجام او را در معرض آزمايش گذاشته و به انديشة طبع آزمايي لغاتي متنافر و نامتناسب را در اختيار او مي‌نهادند و از او مي‌خواستند تا آن را در قالب يك بيت يا دو بيتي با يك مضمون جاي دهد و او في‌المجلس از عهده بر مي‌آمد؛ چنانكه اعجاب و تحسين همگان را بر مي‌انگيخت.

- نمونه‌هايي چند از اين طبع آزمايي را خود در شرح حال خويش آورده و فرزندش مهرداد بهار، آن را در مقدمة ديوانش نقل كرده است.

- بارها خود شاهد بودم كه شاعران نامدار زمان؛ در خانة او يا در مجالس ادبي، سروده‌هاي خويش را براي كسب نظر، در محضر استاد مي‌خواندند و او به بديهة طبع، بعضي از واژه‌ها و تركيبات شعري آنان را با لغات و تعبيرات روان تر و رساتر؛ به گونه‌اي جابجا مي‌كرد كه دو چندان بر رونق كلام آنان مي‌افزود.

- در مجلس بزرگداشت يكي از استادان كه ما شاگردان بر پا كرده بوديم و او نيز در آن شركت جسته بود؛ از وي تقاضا كرديم كه به مناسبت؛ در اين جلسه خطابه‌اي ايراد كند يا شعري بخواند. او كه قبلاً چنين درخواستي از وي نشده بود و آمادگي نداشت؛ اندكي تأمل فرمود و در فرصت كوتاهي كه تا شروع جلسه باقي بود مرتجلاً قصيدة غرّائي در پنجاه شصت بيت سرود و در جلسه برخواند كه باور كردني نبود.

 

هنر بهار در مضمون آفريني

- بهار در شاعري؛ اصالت كلام را؛ در محتوي و مضمون سخن مي‌دانست. در مضمون آفريني؛ طبعي فراخ‌انديش و زودياب داشت، در ابداع تشبيهات و استعارات و تركيبات شعري؛ جز در موارد متداول در آثار ديگر شاعران، به قريحة خلاق خود متكي بود و از سروده‌هاي ديگران كه فراوان به خاطر داشت؛ برداشت نمي‌كرد.

- در قصايد وصفي خود كه شمار آن كم نيست؛ آسمان و ستارگان و كوه و دره و دشت و دريا و جنگل و رود و ديگر مظاهر طبيعت را؛ بدان‌گونه كه خود بدان مي‌نگريست و از آن برداشت مي‌كرد جزء به جزء به رشتة وصف مي‌كشد و همچون نگارگري چيره دست آن را با مضامين ذوق پسند و تشبيهات و استعارات نو آفريده رنگ آميزي مي‌كند و در معرض نظر خوانندگان مي‌گذارد.

- در قصيده دماونديه خود؛ كوه سپيد پاي در بند دماوند را ؛ به مبارزي مانند مي‌كند كه كله خودي سيمين بر سر و كمربندي آهنيني در بر دارد و خطاب به او مي‌گويد:

-

چون گشت زمين ز جور گردون

سرد و سيه و خموش و آوند،

بنواخت ز خشم بر فلك مشت

آن مشت توئي تو، اي دماوند

تو مشت درشت روزگاري

از گردش قرن‌ها پس افكند

اي مشت زمين بر آسمان شو

بر ري بنواز ضربتي چند

ني ني، تو نه مشت روزگاري

اي كوه، نيم ز گفته خرسند

تو قلب فسروده زميني

از درد، ورم نموده يك چند

تا درد و ورم فرو نشيند

كافور بر آن ضماد كردند

شو منفجر اي دل زمانه

وان آتش خود نهفته مپسند

پنهان مكن آتش درون را

زين سوخته جان شنو يكي پند

گر آتش دل نهفته داري

سوزد جانت، بجانت سوگند

اي مادر سر سپيد، بشنو

اين پند سياه بخت فرزند

بر كش ز سر اين سپيد معجر

بنشين به يكي كبود اروند

بگراي چو اژدهاي گرزه

بخروش، چو شرزه شير ارغند

تركيبي ساز بي ممائل

معجوني ساز بي همانند

از نار و سعير و گاز و گوگرد

از دود و حميم و صخره و گند

ابري بفرست بر سر ري

بارانش ز هول و بيم و آفند

بشكن در دوزخ و برون ريز

باد افرة كفر كافري چند

زان گونه كه بر قبيلة عاد

صرصر شرر عدم پراكند

چونانكه به‌شارسان پمپي

ولكان اجل معتق افكند

بفكن ز پي اين اساس تزوير

بگسل ز هم اين نژاد و پيوند

بر كن ز بن اين بنا كه بايد

از ريشه بناي ظلم بر كند

زين بي‌خردان سفله بستان

دادِ دل مردم خرمند

 

- در قصيده لزنيه كه در شمار قصايد وطني و حماسي اوست؛ بيشة پردرخت پوشيده از برف را به جعد عروسان حبش‌كه مقنعه‌اي از برد يمن بر سر كشيده‌‌اند؛ مانند مي‌كند و رودي را كه از دره‌اي ژرف از فراز به فرود مي‌خرامد و او از دريچه كاخي كه در آن نشسته است؛ از فرود به فراز بدان مي‌نگرد؛ به همان گونه كه خود مي‌بيند؛ به رشتة وصف مي‌كشد.

در اين قصيده، نخست كوه آلپ را كه در برابر ديدگان اوست و جنگل و دره و دشت و ابر را با رنگ آميزي ماهرانه از مضامين نو انديشيده؛ چنين نگارگري مي‌كند:

مه كرد مسخر دره و كوه لزن را

پر كرد ز سيماب روان دشت و دمن را

گيتي به غبار دمه و ميغ نهان گشت

گفتي كه به كافور بشستند لزن را

گم شد ز نظر، كنگرة كوه جنوبي

پوشيد ز نظارگي، اين وجه حسن را

آن بيشه كه چون جعد عروسان حبش بود

افكند به سر مقنعة برد يمن را

ابر آمد و بر سلسلة آلپ كفن دوخت

آمد مه و پوشيد به كافور كفن را

كـافور بر افشــاند كز و زنده كـند كــوه

كــافور شنيدي كه كند زنده بدن را

مـن بر زبـر كوه نشـسته به يـكي كـاخ

نـظاره كنان جلوه گه سرو و سمن را

نـاگاه يكـي سيل رســيد ‌از دره‌اي ژرف

پوشيد سراپاي در و دشت و دمن را

گـفتي ز‌كمـين خـاست نهنگي و بنـاگاه

بلعيد لــزن را‌ و فــرو بست دهـن را

خور تافت چنان كـز تـك دريا به سر آب

كـس در نگرد تابش سيمينه لگن را

هر سيل ز‌بالا ‌بـه نشـيب آيد و‌ اين سيل

از زيـر به بـالا كــند آهـيخته تن را

تاريك شـد آفاق و تو گفتي‌كه به عـمداً

يـكباره زنـد آتـش صـد تل جگن را

گفـتي كه مـگر جهل بـپوشيد رخ عـلم

يـا برد سـفه آبـروي دانـش و فن را

آنگاه ‌اين تيرگيها وطن را به ياد او مي‌آورد و رشتة وصف را به حماسه‌اي وطني و هيجان انگيز مي‌پيوندد و مي‌گويد:

گم شد ز نظر آنهمه زيبايي و آثار

اين حال، فرا ياد من آورد وطن را

آن روز كه از بيخ كهنسال فريدون

بر خاست منوچهر و بگسترد فنن را

آن روز كه گودرز؛ پي دفع عدو كرد

گلرنگ ز خون پسران دشت پشن را

آن روز كه پيوست به اروند و به اردن

كورش كر و وخش ترك و مرو و تجن را

آن روز كه كمبوجيه پيوست به ايران

فينيقي و قرطاجنه و مصر و عدن را

آن روز كه داراي بزرگ از مدد بخت

بر كند ز بن ريشه آشوب و فتن را

افزود به خوارزم و به بلغار حبش را

پيوست به ليبي و به پنجاب ختن را

آن روز كه شاپور به پاي سم شبرنگ

افكند به زانوي ادب والرين را

زان پس كه ز اسكندر و اخلاف لعينش

يك قرن كشيديم بلايا و محن را

نا گه وزش خشم دهاقين خراسان

از باغ وطن كرد برون، زاغ و زغن را

آن روز كز ارمينيه بگذشت تراژان

بگرفتي تسيفون صفت بيت حزن را

رومي ز سوي مغرب و سگزي ز سوي شرق

بيدار نمودند فرو خفته فتن را

در پيش دو درياي خروشان سپه پارت

سد گشت و دليرانه نگه داشت وطن را

پرخاشگران ري و گرگان و خراسان

كردند به تن سنگر و از سينه مجن را

خون در سر من جوش زند از شعف و فخر

چون ياد كنم رزم كراسوس و سورن را

آن روز كجا شد كه ز يك ناوك وهرز

بنهاد نجاشي زكف اقليم يمن را

آن روز كجا رفت كه يك حملة بهرام

افكند ز پا ساوه و آن جيش كشن را

آن روز كجا شد كه زپنجاب و ز كشمير

اسلام برون كرد وثن را و شمن را

وان روز كه شمشير قزلباش بر آشفت

در ديدة رومي به شب تيره، وسن را

آن روز كه نادر صف افغاني و هندي

بشكافت چو شمشير سحر عقد پرن را

وان گه به كف آورد به شمشير مكافات

پيشاور و دهلي و لهاوور و دكن را

وان ملك ببخشيد و بشد سوي بخارا

وز بيم بلرزاند بدخشان و پكن را

 

به ياد بياوريد كه بهار، اين حماسة وطني را؛ در اين حد از فخامت و جزالت؛ هنگامي سرود كه در بستر بيماري، نا‌اميد از ادامة حيات غنوده بود.

- در قصيده سپيد رود؛ جنگل پوشيده از سبزه و بنفشه و گلهاي رنگ‌رنگ را؛ به لوح آزمونه‌اي مانند مي‌كند كه گويي نقاشي چرب دست الوان مختلف را بر آن مي‌آزمايد.

شاخه‌هاي نارنج را در ميان ميغ؛ به پاره‌هاي اخگر در ميان دود، تشبيه مي‌كند.

درخش را بر ابر كبود فام به خطي كج مج مانند مي‌كند كه كودكي صغير با خامه‌اي طلا؛ بر صفحة كبود آسمان مي‌كشد.

رود خروشان را هنگامي كه دريا پي پذيره‌اش آغوش بر مي‌گشايد؛ به طفلي نا‌شكيب مانند مي‌كند كه ديري است تا از آغوش مام جدا مانده و اينك او را يافته و به دامان او پناه مي‌برد.

غريو و صيحة درياي موج زن را، به بي‌قراري مادري مانند مي‌كند كه مي‌داند اين آفتاب است كه جگر گوشگان او را در ربوده و نثار زمين نموده است و اينك به انتقام فرزندان مي‌خروشد و سيلي به خاك مي‌زند.

- در مبحث مضمون آفريني‌هاي بهار؛ فرصتي براي من فراهم آمده است تا نمونه‌هايي چند از اشعار او را نيز با همان مضامين نو آفريده و تشبيهات و تعبيرات نو ساخته او براي شما بخوانم. ابياتي چند از قصيدة سپيد رود او را نيز در اينجا نقل كنم.

هنگام فرودين كه رساند ز ما درود

بر مرغزار ديلم و طرف سپيدرود

كز سبزه و بنفشه و گلهاي رنگ رنگ

گويي بهشت آمده از آسمان فرود

دريا بنفش و كوه بنفش و هوا بنفش

جنگل كبود و دشت كبود و افق كبود

جاي دگر بنفشه يكي دسته بدروند

اين جايگه بنفشه به خرمن توان درود

آن كوه پر درخت چو مردي مبارز است

پر هاي سبز بر زده چون جنگيان به خود

اشجار گونه‌گون و شكفته ميانشان

گلهاي سيب و آبي و آلو و آمرود

چون لوح آزمونه كه نقاش چرب دست

الوان مختلف را بر وي بيازمود

سارك چكامه خواند، بر شاخة بلند

قمري به شاخ كوته، خواند همي سرود

آن از فراز منبر، هر پرسشي كند

اين يك ز پاي منبر، پاسخ دهدش زود

آن باغ‌ها كه دست طبيعت به خار سنگ

گلها نشانده بي مدد باغبان و كود

آن شاخه‌هاي نارنج، اندر ميان ميغ

چون پاره‌هاي اخگر، اندر ميان دود

از تيغ كوه تا لب دريا كشيده‌اند

فرشي كش از بنفشه و سبزه ست تار و پود

بنگر بدان درخش كز ابر كبودفام

بر جست و روي ابر بناخن همي شخود

چون كودكي صغير كه با خامه‌اي طلا

كج مج خطي كشد به يكي صفحة كبود

بنگر يكي به رود خروشان به‌وقت آنك

دريا پي پذيره‌‌اش آغوش بر گشود

چون طفل‌ ناشكيب، خروشان ز ياد مام

كاينك بيافت مام و در آغوش او غنود

ديدم غريو و صيحة درياي موج زن

دريافتم كه آن دل لرزانده را چه بود

بيچاره مادري است كه كز آغوشش آفتاب

چندين هزار طفل به يك لحظه در ربود

داند كه آفتاب جگر گوشگانش را

همراه باد برد و نثار زمين نمود

زين رو همي خروشد و سيلي زند به خاك

از چرخ بر گذاشته آواي رود، رود

 

- در چكامة ديگر در وصف هواپيما؛ اين پديدة نو را به بساطي مانند مي‌كند كه خود سليمان‌وار بر آن نشسته است و از فراز به فرود مي‌نگرد. مرغي آهنين‌بال كه او و يارانش را در مبدأ فرو خورده است تا در مقصد از ژاغر فرو ريزد. و آنگاه برداشت خود را از هواپيما بدين گونه به رشتة وصف مي‌كشد:

بر بساطي بنشستيم سليمان كردار

 

كه صبا خادم او بود و شمالش چاكر

به يكي پرش از دشت رسيديم به كوه

 

به دگر پرش از بحر گذشتيم به بر

 

پيلتن مرغ فرو خورد مرا با ياران

 

تا به با كويه فرو ريزدمان از ژاغر

رهبر ما به سوي قاف، يكي هدهد بود

 

هدهدي، غران چون شير و دمان چون صرصر

دم كشيده به زمين، چشم گشوده به سما

 

وز دو سو بي‌حركت پهن دو روئين شهپر

كرده گويي دو ملخ صيد و گرفته به دهان

 

وان دو صيد، از دو طرف، سخت به نيرو زده پر

تا نگيرد كس از او صيد، وي از جا برخاست

 

همچو سيمرغ كه گيرد به سوي قاف گذر

داشت دو مغز و به هر مغز يكي كارشناس

 

چشم بر عقربك و دست به سكان اندر

ما چو يونس به درون شكم حوت وليك

 

او به دريا در و ما در دل جو راه سپر

 

سپس؛ شهرها و كوهسارها و ابرها و دره و دشت و جنگل و دريا را به همان‌گونه كه از فراز بدان مي‌نگرد؛ با تشبيهاتي نادر و فاخر جزء به جزء بدين‌گونه وصف مي‌كند:

خطة ري ز پس پشت نهاديم و شديم

از فضاي كرج و ساحت قزوين بر تر

برف بر تيغة البرز و بر او ابر سپيد

كوه بي جنبش و ابر از بر او بازيگر

ما گذشتيم ز بالا و گذشتند ز زير

كاروانهايي از ابر به كوه و به كمر

عاقبت، مركب ما بي حد و مر اوج گرفت

تا برون راند از آن ورطة پرخوف و خطر

الموت از شكم كوه نمايان چونانك

ملحدي روي به منديل بپوشد ز نظر

سرخ رود از دره‌اي ژرف سراسيمه روان

شاهرود از طرفي قطره‌زن و خوي‌گستر

راست چون عاشق و معشوق جدا مانده زهم

وز دو سو گشته روان در طلب يكديگر

در يكي بستر، اين هر دو بهم پيوستند

زاد از آن فرخ پيوند، يكي خوب پسر

پسري خوب، كجا رود سپيدش خواني

زاد از آن وصلت و غلتيد به خونين بستر

بر گذشتيم ز كهسار و رسيديم به دشت

خطة رشت به چشم آمد و دريا به نظر

خطة رشت، مگر فرش بهارستان بود

اندر او نقش ز هر لون و ز هر گونه گهر

از پس پشت، يكي سلسله كهسار كبود

پيش رو دشتي هموار ز فيروزة تر

از بر گيلان رانديم به دريا و كه ديد

سفر دريا، بي گفت و شنود بندر

مركب آرام و هوا روشن و دريا خاموش

خلوتي بود و شكوهي ز خرد گوياتر

ما خروشان و دمان در پي اين خاموشي

چون به ملك ابديت وزش و هم بشر

 

نيك بنگريد كه چگونه شاعر توانسته است با خلاقيت طبع و گاه بهره‌گيري از آيات قرآني و اساطير در اين وصف تمام عيار؛ موضوع سخن خود را پي‌گرفته و آن را با آراية تشبيهات و استعارات نو انديشيده نگارگري كند.

- به همين گونه در قصيده جغد جنگ؛ كه فكر مي‌كنم يكي از آخرين قصايد اوست كه آن را در پايان جنگ جهاني دوم، به تقليد از منوچهري در وزني نا‌متعارف در شعر فارسي سروده و عرصة كارزار را به همان گونه كه شينده بود و از آن آگاهي داشت؛ با همان كلمات و اصطلاحات امروزي در قالب سبكي كهن بدين گونه به رشتة وصف كشيده است.

-

چه باشد از بلاي جنگ صعب تر

كه كس امان نيابد از بلاي او

شراب او ز خون مرد رنجير

وز استخوان كارگر غذاي او

همي زند صلاي مرگ و نيست كس

كه جان برد ز صدمت صلاي او

همي دهد نداي خوف و مي‌رسد

به هر دلي مهابت نداي او

همي تند چو ديو پاي در جهان

به هر طرف كشيده تارهاي او

چو خيل مور گرد پارة شكر

فتد به جان آدمي عناي او

رونده تانك همچو كوه آتشين

هزار گوش كر كند صداي او

همي خزد چو اژدها و مي‌چكد

به هر دلي شرنگ جان‌گزاي او

چو پر بگسترد عقاب آهنين

شكار اوست شهر و روستاي او

هزار بيضه هر دمي فرو نهد

اجل دوان چو جوجه از قفاي او

بهر زمين كه باد جنگ بر وزد

به حلقها گره شود هواي او

در آن زمان كه ناي حرب دردمد

زمانه بي‌نوا شود زناي او

به گوشها خروش تندر اوفتد

ز بانگ توپ و غرش و هراي او

جهان شود چو آسيا و دم به دم

به خون تازه گردد آسياي او

كلنگ سان دژ پرنده بنگري

به هندسي صفوف خوش نماي او

چو پاره پاره ابر، كافكند همي

تگرگ مرگ، ابر مرگ زاي او

به هر كرانه دستگاهي آتشين

جحيمي آفريده در فضاي او

ز دود و آتش و حريق و زلزله

ز اشك و آه و بانگ هاي هاي او

 

پس از توصيفي مفصل از جنگ و ناكاميها و پي آمدهاي آن به بمب اتم كه تازه اختراع و به ژاپن فرو ريخته شده بود اشاره كرده و مي‌گويد:

 

نبيني آنكه ساختند از اتم

تمام تر سليحي از كياي او

كه برقش ار به كوه خاره اوفتد

شود دو پاره سنگ از التقاي او

تف سموم او به دشت و در كند

ز جانور تفيده تا گياي او

نماند ايچ جانور به جاي بر

نه كاخ و كوخ و مردم و سراي او

به ژاپن اندرون، يكي دو بمب از آن

فتاد و گشت باژگون بناي او

تو گفتي آنكه دوزخ اندرو دهان

گشود و دم برون زد اژدهاي او

سپس به دم فرو كشيد سر به سر

ز خلق و وحش و طير و چارپاي او

شد آدمي بسان مرغ بابزن

فرسپ خانه گشت گرد ناي او

كجاست روزگار صلح و ايمني

شكفته مرز و باغ دلگشاي او

كجاست عهد راستي و مردمي

فروغ عشق و تابش ضياي او

كجاست دور ياري و برابري

حيات جاوداني و صفاي او

خوشا كبوتر سپيد آشتي

كه جان برد سرود دل فزاي او

رسيد وقت آن كه جغد جنگ را

جدا كنند سر به پيش پاي او

برين قصيده آفرين كند كسي

كه پارسي شناسد و بهاي او

شد اقتدا به اوستاد دامغان

فغان ازين غراب بين و واي او

 

 

هنر بهار در گزينش اوزان و قوالب شعري

 

كه در آن طبعي آسان گزين و نوگرا داشت. قوالب شعري را به گونه‌اي انتخاب مي‌كرد كه دست و پاگير نباشد؛ چنانكه بتواند در مسير سخن محتواي كلام خود را به سهولت در آن جاي دهد و به بيراهه تكلف و دشوار سخني در نيفتد، ‌درگزينش وزن همواره به تناسب آهنگ كلام با مضمون سخن مي‌انديشيد و هر وزني را براي هر مضموني بكار نمي‌گرفت، در قصايد حماسي و وطني خود، معمولاً وزني حماسي و در قصايد وصفي و غنايي؛ وزني هماهنگ با مضمون سخن و در اشعار انتقادي قالبي را بر مي‌گزيد كه با محتواي كلام او همنوايي داشته باشد.

قصايد او بيشتر در اوزان متداول و متعارف سروده شده و جز بر سبيل تفنن و طبع آزمايي يا به تقليد و پاسخ‌گويي به شعراي سلف به اوزان نا‌متداول يا به اصطلاح نامطبوع يا قالبي‌كه در زبان پارسي كمتر بدان شعر سروده‌اند نمي‌گرايد.

- قصيدة جغد جنگ را- چنانكه گفتم- به تقليد از منوچهري كه او خود نيز آن را به تقليد از قصيدة اماصحاي ابن دريد سروده است؛ در قالبي كه در شعر عربي متداول و در فارسي متعارف نيست به نظم آورده.

قصيدة ديگر در وصف سينما را به وزن مفتعلن مفتعلن فاعلن فعول كه به اصطلاح عروضيان بحر سريع مطوي مكشوف خوانده مي‌شود سروده و چنانكه خود مي‌گفت؛ چنين وزني در شعر فارسي سابقه نداشته است. در اين فرصت چند بيتي از آن را؛ كه هم در لفظ و هم در مضمون و هم در وزن نو آفريده است نقل مي‌كنم:

 

غم مخور اي دل كه جهان را قرار نيست

زين همه هنگامه يكي پايدار نيست

آنچه مجازي بود، آن هست آشكار

آنچه حقيقي بود، آن آشكار نيست

هست يكي پردة جنبندة بديع

كز بر آن نقش و صور را شمار نيست

پرده همي جنبد و ساكن بود صور

ليك به چشم تو، جز از عكس كار نيست

پرده نبيني تو و بيني كه نقشها

در حركاتند و يكي بر كنار نيست

پنداري كان همه را اختيار هست

ليك يكي زان همه را اختيار نيست

ور به تو اين راز هويدا كند حكيم

خندي و گويي كه مرا استوار نيست

همره پرده بدر آيند و بگذرند

هيچ يكي را به حقيقت قرار نيست

پرده شتابان و در آن نقشها روان

وان همه جز شعبدة پرده دار نيست

نيست تو را آگهي از راز پرده دار

زان كه تو را در پس اين پرده بار نيست

پرده مكرر شود و نقشهاش ليك

پرده گشاينده جز از كردگار نيست

ما و تو اي خواجه بدين پرده اندريم

زان كه ازين دايره راه فرار نيست

 

- قالب مستزاد را كه از شاهكارهاي اوست؛ بيشتر در اشعار انتقادي خويش- كه شمار آن كم نيست- به كار مي‌گرفت. قالبي كه پيش از وي، به ندرت از آن استفاده مي‌شد، بهار اين قالب شعر را نه تنها در قصايد خود به كار مي‌گيرد و در آن نيز تصرفاتي ذوق پسند دارد بلكه در مسمط ها و ترجيح بندها و تركيب بندهاي خود نيز بكار مي‌برد و افزون بر آن؛ نوآوري‌هايي نيز در اين قالب شعر دارد چنانكه گاه به جاي يك تركيب، دو تركيب در پايان هر مصراع مي‌آورد كه در تركيب نخست، ركني مقصور يا محذوف و در تركيب دوم، دو ركن يكي تام و يكي محذوف يا مقصور در همان وزن جاي مي‌دهد. نمونه آن مستزادي است در تهنيت مشروطيت خطاب به احمدشاه كه بدين گونه آغاز مي‌شود:

اي شهنشاه جوان شيران جنگاور نگر

درنگر

عالمي ديگر نگر

ملتي را راحت از مشروطه سرتاسر نگر

درنگر

عالمي ديگر نگر

كامراني كن كه دوران جهان بركام توست

رام توست

شاه احمد نام توست

در محامد خويش را هم نام پيغمبر نگر

درنگر

عالمي ديگر نگر

از ين گونه نوآوري‌ها در قالب مستزاد زياد دارد ك پيش از وي سابقه نداشته است و پس از وي نيز كمتر شاعري توانسته است در اين شيوة گفتار با بهار برابري كند.

هنر بهار در سرودن مستزاد را ناگزير بسيار فشرده و به اجمال بيان كرده‌ام ، چرا كه مجال سخن در اين باب فراخ‌تر از آن است كه بتوان در اين فرصت كوتاه بدان پرداخت.

 

هنر بهار در گزينش قوافي و رديف

 

بهار به‌همان گونه كه در گزينش قوالب و اوزان شعري بدان اشاره كردم؛ در انتخاب قوافي و رديف نيز طبعي آسان‌گزين و زودياب داشت، قوافي و رديف را از ميان كلمات و عباراتي برمي‌گزيد كه بتواند محتواي شعر را بي‌تكلف بدان بپيوندد.

در بسياري از قصايد و معدودي از غزليات خود به انگيزة طبع آزمايي رديف‌هاي اسمي و گاه جمله‌اي بكار مي‌برد؛ اما نه به گونه‌اي كه او را به دشوارسخني و تكلف ناگزير سازد و به بيراهه‌اي در افكند كه بعضي از شعراي سلف نيز بدان در افتاده‌اند؛ بيراهه‌اي كه گاه نتوانسته و گاه به دشواري توانسته‌اند خود را از تنگناي آن برهانند.

- قوافي را بيشتر از ميان كلمات زودياب بر مي‌گزيند چنانكه بتواند قصايد مفصل خود را بي نياز از دشوارگزيني و تكرار قوافي به پايان برد، به تكرار قوافي در قصايد مفصل او گاه برمي‌خوريم كه چندان چشمگير نيست.

- رديف هاي شعري او كه بيشتر در قصيده‌سرايي بدان توجه دارد؛ اكثر فعلي و كمتر اسمي و در حدي متعارف و طبع‌پذير جمله‌اي است- اگر هم نه در تمام- در بيشتر موارد مضمون را به گونه‌اي مي‌آفريند و با كلمات و تركيباتي بيان مي‌كند كه به آساني به قافيه و رديف مي‌پيوندد و خواننده را در فهم كلام به درنگ و تامل ناگزير نمي‌سازد.

- نقيصه‌اي كه در آثار شعراي پيشين و گه گاه در سروده‌هاي سخن‌سرايان بنام نيز بدان برمي‌خوريم كه در آن مفهوم رديف با محتواي كلام در تغاير و تضاد است و چندان جا افتاده نيست.

- بهار بر خلاف رسم معمول در آثار غزل سرايان پيشين در غزليات خود نيز گاه رديف‌هاي اسمي و به ندرت جمله‌اي به كار برده است. اين شيوه را در آثار بعضي از غزل سرايان هم عصر او نيز مي‌بينيم كه با صرف نظر از مواردي معدود چندان طبع پذير و ذوق پسند به نظر نمي‌رسد.

- چو رشتة كلام به اين جا كشيد نمي‌خواهم، چنانكه در اين‌گونه موارد رسم است؛ گزافه‌گويي كرده باشم. ديوان بهار را مكرر خوانده‌ام و اين بار نيز به انديشة تنظيم خطابة خود آن را بازخواني كرده و به ديدة نقد در آن نگريسته‌ام. ادعا نمي‌كنم كه تمامي ديوان مفصل بهار از اين جهت و يا ديگر جهات كه بدان اشاره كرده‌ام يا خواهم كرد؛ همه يكدست و يكسان است . مواردي هم – هر چند اندك- در آن هست كه بتوان در محك نقد بدان خرده گرفت و كدام ديوان شعري است كه در آن از اينگونه كاستي‌ها ديده نشود. در آثار برگزيدگان شعراي سلف نيز اگر به ديدة نقد بنگريم پستي و بلنديهايي مي‌توان يافت، در دواوين شعراي نامداري هم كه آثارشان در طي قرون متمادي از محك ذوق‌ها وسليقه‌ها گذشته و از آن تمام عيار بيرون آمده و نامشان بر سر زبان‌هاست و چنين كاستي‌ها در آن كمتر ديده مي‌شود يا نمي‌شود؛ چنين نپنداريد كه تمامي آثارشان همين بوده است كه امروز در دست داريم. يا خود اين گذشته را داشته‌اند كه در زمان حيات خويش، ديوان خود را با انديشه‌گماري بپيرايند و گزيده‌اي از آن را گرد آورند و ما بقي را كه چيزي بر مرتبت شاعري آنان نمي‌افزود؛ بلكه از آن مي‌كاست به تشخيص خود كنار بگذارند يا در طي قرون ذوق‌ها و سليقه‌ها در آن دخل و تصرف كرده و آن را به صورتي كه امروز در درسترس ماست در آورده و يا پس از مرگشان، شاگردان و گردآورندگان آثارشان به‌اين مهم پرداخته‌اند و آنچه امروز از آنان باقي مانده في‌الواقع گزيده‌اي است از آثار فراوان‌تري كه داشته‌اند؛ آثاري كه گذشت زمان آن را نفرسوده و از خاطرها نبرده است.

- ملك الشعراي بهار نيز چنانكه بارها از وي شنيده‌ام؛ خود در اين انديشه بود كه ديوان خويش را بازنگري كند و از برخي كاستي‌ها بپيرايد كه دوران ممتد بيماري به وي اين مجال را نداد. يكبار هم در روزهاي پاياني عمر، از من خواست كه به‌اين مهم بپردازم و اكنون دريغ مي‌خورم كه اين فرصت براي من فراهم نيامد و از اين غفلت سخت پشيمانم.

- با تمام اين احوال؛ به جرات ادعا مي‌كنم كه اكثر نزديك به تمام آثار بهار، آراسته و پيراسته و در انسجام كلام و رواني و رسايي گفتار به گونه‌اي است كه از آن ياد كرده‌ام يا خواهم كرد و به گفتة بيهقي: « اين بارنامه نيست كه از خود مي‌كنم».

 

هنر بهار در تفنن در اقسام مختلف شعر فارسي

 

- بهار در وهلة اول شاعري است قصيده سرا؛ قصايد خود را بيشتر به سبك معروف به خراساني و كمتر به سبك مشهور به عراقي سروده است.

- گاه قصايد شعراي پيشين مانند رودكي، لبيبي، فرخي، منوچهري، سنائي، مسعودسعد، خاقاني و جمال الدين عبدالرزاق و بعضي ديگر از شاعران بنام را در وزن و قافيه تقليد كرده و بدان جواب گفته است.

- مضمون قصايد او بيشتر وصفي، وطني، حماسي، انتقادي، عرفاني، پند و اندرز يا شكوائيه و طنز يا در منقبت و رثاي پيامبر اكرم (ص) و اهل بيت عليهم السلام است. در مواردي نيز به طريق مشاعره پاسخ به شعرايي است كه در ستايش او شعر مي‌سرودند و او با همان وزن و قافيه بدان جواب مي‌گفته است. در اندك مواردي نيز به اقتضاي زمان و حوادثي كه پيرامون او مي‌گذشت؛ يا براي رهايي از بند و تبعيد مدايحي سروده است كه به نسبت، شمار آن چندان زياد نيست.

- نا هنجاريها و تبعيضها و اوضاع نابسامان زمان؛ او را بر آن مي‌داشت تا در هر فرصتي، بي پروا، زبان به انتقاد بگشايد و مكنون خاطر خود را با حفظ عفت كلام؛ بي هيچ هراس و پرده پوشي بيان كند و در نتيجه همين گستاخي‌ها نيز بود كه در آغاز سلطنت رضاشاه چندبار به زندان افتاد يا تبعيد شد.

گفتار انتقادي بهار را نه تنها در مستزادهاي او كه همه انتقادي است؛ در بسياري از قصايد وي و حتي در پاره‌اي از غزلياتش نيز- بر خلاف عرف معمول در غزل- مي‌بينيم. موضوع سخن او هرچه بود؛ در مواردي كه سياق كلام به او اجازه مي‌داد؛ زبان به انتقاد مي‌گشود و در اين شيوه سبكي نو ابداع كرده بود كه تنها خود به آساني از عهدة آن بر مي‌آمد.

- بهار در قصايد خويش، معمولاً از آغاز، به موضوع سخن مي‌پردازد. گاه نيز به اقتضاي مضمون؛ تغزلاتي شيوا در آغاز قصايد به عنوان حسن مطلع جاي مي‌دهد و در اين باب بيشتر به شيوة شعراي پيشين و از ميان آنان بخصوص به پيروي از تغزلات فرخي با نوآوري‌هايي طبع پذير گرايش دارد.

- بعد از قصيده؛ هنر بهار بيشتر در مثنوي سرايي است؛ مثنوي‌هاي كوتاه و بلندي كه شمار آن در ديوان او به بيش از هشتاد مي‌رسد و از آن جمله است مثنوي‌هاي مفصلي كه به پيروي از حديقه سنايي و شاهنامه فردوسي و سبحه الابرار جامي سروده و در آن به شيوة گفتار اين سه شاعر نامدار بسيار نزديك شده است.

در مثنوي سرايي نيز نوآوري‌هايي دارد كه از آن جمله است مثنوي‌هاي مستزاد او و مي‌دانيم كه قالب مستزاد پيش از وي در مثنوي بكار گرفته نمي‌شد.

- مثنوي هاي بهار بيشتر در موضوعات ديني و سياسي و انتقادي و حماسي و پند و اندرز و مطايبه و طنز و مناظره و شكوائيه يا داستانهاي كوتاه سروده شده است.

- گاه نيز ترجمة اشعار بعضي از شاعران بيگانه را در قالب مثنوي به رشتة نظم كشيده كه يكي از برجسته ترين آن؛ ترجمة اشعار درينگ واتر شاعر انگليسي است كه براي شركت در جشن هزارة فردوسي به تهران آمده و به مناسبت شعري سروده بود. خوب به خاطر دارم كه مرحوم دكتر لطفعلي صورتگر شعر او را به فارسي برگرداند و بهار به خواستة شاعر آن برگردان را مرتجلاً در قالب مثنوي به رشتة نظم كشيد و خود در يكي از جلسات كنگره بر خواند كه موجب اعجاب و تحسين همگان شد. اين مثنوي بدين گونه آغاز مي‌شود.:

ز قسطنطنيه بتابيد ماه

بلرزيد از آن برجهاي سياه

ز قرن‌الذهب ساخت سيمين كمند

كه تا وارهد زان بروج بلند

- در اين جا ازمثنوي‌هاي بلند ساقي نامه و اندرز به شاه و گفتگو و كلبة بينواي او نيز بايد ياد كنم.

اما در غزل سرايي؛ براي آنكه گزافه‌گويي نكرده باشم، اقرار مي‌كنم كه غزليات او نه در كيفيت و نه در كميت به پاية قصايد و مثنوي‌هاي او نمي‌رسد. او خود نيزچنين ادعايي نداشت. قصايد را به اقتضاي طبع و غزليات را بر سبيل تفنن مي‌سرود. در ميان غزليات او نمونه‌هايي كه بتوان آن را در لطافت مضمون با سروده‌هاي غزل سرايان معروف برابر نهاد چندان زياد نيست؛ هر چند در انسجام كلام و رواني گفتار، بر آن ايرادي نمي‌توان گرفت.

چنانكه سابقاً از آن ياد كرده‌ام گاه بر خلاف معمول، به كنايه يا تصريح، مضامين انتقادي و سياسي و شكوائي را نيز در قالب غزل مي‌گنجاند و بر خلاف شيوة قدما در مواردي غزلياتي با رديف‌هاي اسمي نيز مي‌سرايد و اگر اشتباه نكنم روي هم نود و سه غزل در ديوان او آمده است.

بعد از قصيده و مثنوي و غزل؛ بهار در ديگر انواع شعر فارسي نيز آثاري ذوق‌پسند از خود به جاي گذاشته كه در شمار آن بايد از مسمط‌ها و تركيب بندها و ترجيع بندها و چارپاره‌ها و قطعات و دو بيتي‌هاي او نام برد كه در بعضي از آن در قالب و محتوي از اساليب كهن دور شده و به نوآوري‌هايي پرداخته كه سابقه نداشته است كه از جملة آن مسمط‌هاي مستزاد اوست.

- مسمط موشحي نيز دارد كه در آن، مدح و قدح را به هم در آميخته و به ظاهر ممدوح را ستايش كرده اما كلمات اول مصاريع را به‌گونه‌اي برگزيده است كه اگر مجموع آن كلمات را در سه مصرع اول به هم بپيونديم با تمام مصرع چهارم به صورت بيتي ازغزلي در مي‌آيد كه در نكوهش همان ممدوح است.

- تضمين از غزليات سعدي و حافظ نيز نوعي ديگر از تفنن‌هاي شعري اوست؛ كه در آن سبكي باريك‌انديش و نوآفرين دارد و با قدرت طبع ابيات نخست را در لفظ و مضمون؛ چنان ابداع مي‌كند كه بي‌هيچ‌گونه پيش و پس كردن كلمات و قطع و انحرافي به ابيات تضمين شده مي‌پيوندد چنانكه گويي ابيات تضمين شده دنبالة معني ابيات پيشين را پي‌گرفته و تمام كرده است و از آن جمله است تضمين اين غزل سعدي:

-

مشنو اي دوست كه غير از تو مراياري هست

يا شب و روز به جز عشق توام كاري هست

كه آن را به مناسبت جشن هفصدمين سال سعدي سروده و در جلسه‌اي به همين مناسبت خوانده است.

- تصنيفهاي بهار نيز از آثار بجاي ماندني اوست كه همه جنبة وطني و آزادي‌خواهي و انتقادي دارد و آهنگ آن را موسيقي‌دانان زمان او ساخته‌اند و از آن جمله تصنيف مرغ سحر اوست‌ كه بسيار معروف و بر سر زبان‌هاست.

- قصايد و چند غزل و قطعه نيز به لهجة محلي خراساني سروده كه معروف‌ترين آن قصيدة بهشت خداي اوست كه با اين مطلع شروع مي‌شود: امشو در بهشت خدا واي پندار

 

 

هنر بهار در نثرنويسي

بهار گذشته از مقام والاي شاعري؛ در نويسندگي نيز سخن‌پردازي شيرين‌گفتار و چابك دست و روان‌نويس بود. موضوع درس او در دانشكدة ادبيات نيز سبك‌شناسي نثر بود. سه جلد كتاب سبك شناسي او مجموعه‌اي است از تقريرات وي در كلاس درس كه به خواستة استاد به دقت از آن يادداشت بر‌مي‌داشتم و در اختيار او مي‌گذاشتم كه با افزودن و كاستن و پيرايش و آرايش و تنظيم و تبويب آن را به صورت كتابي مستند در‌آورد اين كتاب بر‌گزيده‌ترين اثري است كه تاكنون در نقد نثر فارسي نوشته شده و اينك در دسترس محققان و دانش پژوهان است.

عقيدة او چنانكه در ضمن تدريس مي‌فرمود اين بود كه نثر فارسي با مراحل مختلفي كه مسير تطور و تكامل پيموده و آثار ارزنده‌اي كه از خود بجاي گذاشته؛ كمتر به ديدة نقد بدان نگريسته و با تأليف چنين كتاب پر محتوايي مي‌خواست اين نقيصه را جبران كند.

بهار اين كتاب ارزنده را هنگامي تأليف كرد كه بار ديگر به عرصة سياست بازگشته و سخت دل‌مشغول و درگير كارهاي سياسي بود. با اينهمه از اندك مجالي كه داشت بهره مي‌جست و تا آن هنگام كه بيماري جانكاه او را از پاي نياورد؛ لحظه‌اي نياسود و پيوسته به كار تحقيق و تفحص مشغول مي‌بود و آثار فراواني به صورت مقالات تحقيقي و انتقادي و تاريخي و تصحيح و تنقيح آثار نثري قديم از خود بر جاي گذاشت كه بر‌جسته‌ترين آن همين كتاب سبك شناسي و تاريخ مختصر احزاب سياسي و دستور پنج استاد «با همكاري عبدالعظيم قريب، بديع الزمان فروزانفر، رشيد ياسمي و جلال الدين همايي» بود.

ديگر آثار او تاريخ تطور شعر فارسي و رساله‌اي در احوال محمد بن جرير طبري است.

كتابهايي نيز به تصحيح وي انتشار يافته كه از آن جمله است گلشن صبا از فتحعلي‌خان صبا و تاريخ سيستان كه نسخة منحصر به فرد آن را خود در اختيار داشت و رسالة نفس ارسطو و مجمل‌التواريخ و القصص و جوامع الحكايات عوفي و تاريخ ابو‌علي محمدبن محمد بلعمي و چند اثر ديگر.

- بهار زبان پهلوي را نيز آموخته بود كتاب اندرزهاي ماراسپندان را به فارسي ترجمه كرده است. يادگار زريران را از زبان پهلوي به فارسي بر‌گردانده است.

- موضوع درس او در دانشكدة ادبيات هم چنانكه گفتم؛ سبك‌شناسي نثر است. مرا نيز بر آن داشت تا رسالة دكتري خود را در اين فن بنويسم. عقيدة او چنانكه هنگام تدريس بيان مي‌فرمود اين بود: كه برخي چنين مي‌پندارند كه نثر نويسي از شاعري آسان‌تر است. مي‌گفت به گمان من چنين نيست. به هم پيوستن معاني در كلام منثور؛ چنانكه هر مفهومي در رشتة عبارت به صورت حلقة زنجيري به هم پيوسته درجاي خود قرار گيرد و به طريق ارسال و اطلاق به صورت جويباري از آب زلال، راست و مستقيم پيش برود؛ كلمات در آن به مفهوم واقعي خود به كار گرفته شود؛ قلب و حذف بي‌قرينه در آن راه نيابد؛ مترادفات لفظي و تركيبي در حدي نا‌ متعادل رشتة پيوستة معاني را از هم نگسلد؛ بي‌دليلي روشن به كلام افزوده يا از آن كاسته نشود؛ كوتاه‌سخني يا دراز‌نويسي معني را بيش از حد فشرده يا گسسته نكند؛ واژه‌ها از ميان الفاظ اصيل و فصيح بر‌گزيده شود؛ هر لفظ درست همان باشد كه معني آن را مي‌طلبد و در تركيب كلام در جايي قرار گيرد كه جاي او آنجاست. اين همه ضوابط و شرايطي است كه در مقايسه با قيود شعري؛ مراعات آن به مراتب دشوارتر است؛ زيرا در نثر‌نويسي شرط اصلي تسلسل و توالي معني است و در شاعري چنين نيست. او چنانكه خود مي‌گفت و گفته‌هاي او را با نقل به مفهوم باز‌گو مي‌كنم؛ هستند شاعراني كه به قيود شعري بسنده نكرده و تا آنجا كه توانسته‌اند بدان افزوده‌اند؛ چنانكه هستند بسياري از نثر‌نويسان كه به پيروي از شاعران لفظ‌پرداز، كوشيده‌اند تا به جمال اسلوب، بيش از كمال معني بپردازند. مي‌گفت در اين سنجش و قياس؛ مقصود من چنان شاعران و چنين نثر‌نويساني نيستند.

اين گونه شاعران به انگيزة هنرنمايي؛ اين قيود اضافي را پذيرفته و بكار برده‌اند. گاه توانسته و گاه نتوانسته خوب از عهده بر‌آيند. اين گونه از نثر‌نويسان نيز به پيروي از همين شيوه؛ جانب لفظ را بر معني رجحان نهاده و با چنين ديد و نگرشي، عبارت ساخته و سخن پرداخته‌اند تا آنجا كه گاه به قول ابن‌خلدون در مقدمه از ياد برده‌اند كه چيزي مي‌نويسند كه ناگزير بايد معني‌اي هم داشته باشد. مي‌گفت به نظر من كاربرد اين قيود اضافي، كه البته موجب رها ساختن اصالت معني است؛ اگر در شاعري كه در ابيات آن وحدت مضمون در نظر است نه توالي معني؛ پسنديده باشد و پذيرفته‌ايد؛ در نثر كه به هر حال مي‌بايد رشتة معني را دنبال كند و آن را با رواني و رسايي به خواننده منتقل سازد؛ نوعي عدول از هدف اصلي به شمار مي‌آيد، عقيده داشت كه مراعات اين ضوابط در كلام منثور در مقام قياس با قيود شعري؛ اگر از آن دشوارتر نباشد، آسان‌تر است.

به خاطر بياوريد كه اين داوري، ديدگاه و بر‌داشت سخن‌سرايي است كه خود در شاعري از جامعيت و مرتبت و مقام والايي بر‌ خوردار است.

با اين نگرش در گفتار خود كوشيده‌ايم- هر چند نه به تمام و كمال- در حد توان و مجالي كه داشتم- در توجيه مدعاي خود- كه در آغاز سخن بدان اشاره كرده‌ام؛ در بيان جامعيت بهار و جايگاه وي در ميان شاعران پارسي‌گوي پيشين و معاصر و حد تقليد و ابتكار او در سبك‌هاي كهن و نو بدان اشاره كنم.

پنجاه سال پيش، در چنين روزهايي پيكر بهار به خاك سپرده شد. در اين جا سخن خود را با نقل چند بيت از قصيدة غرايي كه استادم جلال همايي در رثاي او سرود؛ به پايان مي‌برم كه اين، تمام‌تر سخني است در حق بهار كه مي‌توان اين گفتار را با آن به پايان برد:

زايد اندر ناقص و بي‌انتها در منتهي

خود تويي در نگنجد من ندارم استوار

زان كه در مرگ ملك استاد استادان نظم

خود به صد حسرت عيان ديدم به چشم اعتبار

در دو گز چلوار پيچيدند فضلي بي‌كران

در بدستي خاك جا ‌داده‌اند بحري بي‌كنار

 

 

دكتر حسين خطيبي

19/1/80


برچسب‌ها: استاد محمد تقی بهار

تاريخ : یکشنبه چهاردهم آبان 1391 | 7:18 بعد از ظهر | نویسنده : حسن رنجبر زنجانی
 
 
من نگویم که مرا از قفس آزاد کنید
قفسم برده به باغی و دلم شاد کنید
فصل گل میگذرد همنفسان بهر خدا
بنشینید به باغی و مرا یاد کنید
عندلیبان گل سوری به چمن کرد ورود
بهر شاباش قدومش همه فریاد کنید
یاد از این مرغ گرفتار کنید ای مرغان
چون تماشای گل لاله و شمشاد کنید
هر که دارد زشما مرع اسیری به قفس
برده در باغ و به یاد منش آزاد کنید
بیستون بر سر راه است مباد از شیرین
سخنی گفته و غمگین دل فرهاد کنید
آشیان من بیچاره اگر سوخت چه باک
فکر ویران شدن خانه صیاد کنید
جور و بیداد کند عمر جوانان کوتاه
ای بزرگان وطن داد کنید
گر شد از جور شما خانه موری ویران
خانه خویش محال است که آباد کنید
کنج ویرانه ی زندان شد اگر سهم بهار
شکر آزادی و آن گنج خداد داد کنید

برچسب‌ها: استاد محمد تقی بهار

تاريخ : یکشنبه چهاردهم آبان 1391 | 7:1 بعد از ظهر | نویسنده : حسن رنجبر زنجانی

نگاهی به ديوان اشعار شادروان محمّدتقى بهار (ملك الشعرا), به كوشش چهرزاد بهار


نگاهی به ديوان اشعار شادروان محمّدتقى بهار (ملك الشعرا), به كوشش چهرزاد بهار

پيامى به مژگان تر مى نويسم
كتابى به خون جگر مى نويسم
(بهار)

ديوان بهار (خزان نامه)ى باغ بسيار درخت و گلستان انديشه و احساس شاعر آزاده اى است كه حرص استبداد, پيوسته بر آن توفيده و هرچه برگ و گل و شكوفه داشته به تاراج برده است. براى پى بردن به نامرادى ها و خون جگر خوردن هاى شاعر آزادى (هيچ كلامى گوياتر از خاطرات و سروده ها و دست نوشته هاى بهار نمى تواند زندگى سراسر تلاش و مبارزه او را در صحنه ادب و سياست اين سرزمين بيان كند).1 با اين همه, چه بسا دردها و رنج ها كه اين شاعر آگاه و پر شور در دل نهفت و نگفت و با خود به گور برد.

و اما گفتنى ها را در ديوان او مى توان ديد و خواند و با روح شاعر همدلى كرد و خون جگر خورد كه بسيارى از اين خون جگرخوردن هاى بهار, حال دل من و تو و زبان حال همه دردمندان تاريخ پر سوز و درد اين مرز و بوم نيز هست و تنها مربوط به عصر قجر و پهلوى و ديروز و امروز و فردا نيست; فلك تا بوده اينش كار بوده! هنوز هم صداى اعتراض ها, شكوه هاى ناصرخسروها, سيف فرغانى ها, حافظ ها, بهارها, اخوان ها, شاملوها و… زير اين گنبد نيلگون مى پيچد; اما گوش شنوا كو! گيرم كه شنيدى چه مى توانى كرد كه در هميشه تاريخ, حق با باطل بوده است! مى گويى نه؟ از ماجراى برادرانمان هابيل و قابيل بگير و با مسير پر بلاى زندگى نوع بشر پيش بيا و…, بگذريم كاين رشته سر دراز دارد.

و اما شرح هيجان ها, اميدها و يأس ها و هجران ها و خون جگر خوردن ها و به طور كلى دورنماى زندگانيِ خزانى (بهار) را در ديوان دو جلدى او مى شود, خواند و علاوه بر شناخت روحيات و افكار شاعر بر نكته هايى از تاريخ اجتماعى ـ سياسى آن عصر نيز آگاهى پيدا كرد. اشعار ديوان را به ترتيب دوران اقامت شاعر در خراسان و تهران تدوين كرده اند. جلد اول شامل قصايد, قطعات, ترجيع بندها, تركيب بندها, مسمط ها, مخمّس ها و چارپاره هاست و مجلد دوم دربرگيرنده مثنويات, غزليات, رباعيات, دوبيتى ها, مطايبات, اشعار به لهجه محلى و تصنيف ها و ترانه ها.


ديوان ملك الشعرا با كوشش سركار خانم چهرزاد بهار, فرزند ارجمند شاعر و به همت انتشارات توس در كمال نفاست و ظرافت طبع و نشر شده و بر چاپ هاى قبلى امتيازهاى فراوان دارد.

بهار, استاد بى بديل قصيده در سبك خراسانى دوران معاصر است. وقتى قصايدى را كه در استقبال از رودكى, منوچهرى, مسعود سعد, انورى, بشّار مرغزى, معزّى و… سروده مى خوانيم در عذوبت لفظ, متانت معنى و فخامت و صلابت سبك خراسانى چيزى از اين بزرگان شعر خراسان كم ندارد. قصايد بهار از نظر مضمون بر دو نوع است: قصايد مذهبى كه به مناسبت سمت (الملك الشعرا)يى آستان قدس رضوى ـ به مناسبت ها ـ در مدرح و مرثيه ائمه اطهار(ع) مى سرايد و قصايد سياسى ـ اجتماعى كه بازتاب احساسات و انديشه هاى درخشان شاعر در ماجراهاى سياسى ـ اجتماعى دوران پر فراز و نشيب حيات سياسى اوست.

در اين گونه قصايد, شاهان, شاهزادگان, رجال و صدور سياسى عصر قاجار و پهلوى را ـ به مناسبت رفتار و كردارشان و به اقتضاى حال و مقام ـ گاه مدح مى گويد و گاه قدح و سرزنش و نقد. در نوع نخست ـ يعنى قصيده هاى مذهبى ـ ارادت, اخلاص و ايمان نسبت به ممدوحان از سراپاى متن مى تراود و در سنخ دوم, مدارا و مصلحت انديشى و بيش تر ملاحظه كارى ـ به قصد دفع شر ـ كاملاً احساس مى شود. بهار خود درباره اين گونه اشعارش مى گويد:
گر مدحى از ابناى بشر مى گويم
نه چون دگران به طمْع زر مى گويم
آنان پى جلب نفع گوينده مديح
من مدح پى دفع ضرر مى گويم

مى دانيم كه بهار چندين بار مورد خشم و غضب رضاشاه قرار گرفته و به حبس و تبعيدهاى مكرر گرفتار آمده است. نمونه هاى (مدح از پى دفع ضرر) بهار قصايدى است كه وى به توصيه دوستان در مدح پهلوى اول گفته تا كسانى چون مرحوم فروغى و لقمان الدوله ادهم بتوانند آن را دستاويز قرار دهند و نظر شاه را نسبت به آزادى شاعر جلب نمايند. قصيده هاى (وارث ملك جم) و (ديروز و امروز) از اين دست است.2
در ذم و نقد پهلوى اول قصايدى وجود دارد كه در مقايسه با قصيده هاى مدح مصلحتى, نيت باطنى بهار را در حق رضاشاه مى توان بخوبى پى برد. در تاجگذارى شاه گفته است.


پهلوى تاج به سر برنهد از بدكارى ست
نيست آن تاجگذارى كه كله بردارى ست
حبس و تبعيد و زبان بستن و مردم كشتن
بهر تحصيل شهى زشتى و بدكردارى ست
مملكت مفلس و مردم همه بيزار از شاه
الحق اين خوب ترين شيوه مردم دارى ست

با توجه به نام شاه كه (رضا) باشد, بيت هايى هم در طنز و تعريض در اين قصيده دارد:
پادشاهى نه به تصديق فلان بيگانه ست
پادشاهى نه به تعظيم فلان بازارى ست
بى رضامندى مخلوق سراسر بازى ست
بى رضامندى مظلوم سراسر خوارى ست
نه به عُجب است وتكبر نه به جبرست و به عنف
كه رضاى دل مخلوق به خوش رفتارى ست…
خلق را كشتن و پس منتخب خلق شدن
كچلك بازى و دوز و كلك و عيارى ست3

قصايد سياسى بهار از شور و هيجان خاصى برخوردار است. اين قصيده ها دو امتياز برجسته دارند:
از نظر سبك و سياق و ارزش هاى كلام و ادب, شكوه و صلابت سبك معروف خراسانى را داراست و به حيث موضوع و محتوا چون مبيّن دردها و رنج ها, آرزوها و يأس ها و جوش و خروش هاى مردم ايران آن زمان است در تدوين تاريخ و جامعه شناسى عصر شاعر بسيار مغتنم و مفيد مى نمايد. نقد چهره كريه استبداد و اعتراض شديد به مظالم حاكمان و سياستگران قاجار و پهلوى در شعر بهار جايگاه ويژه دارد. مستزاد معروف (كار ايران با خداست), صراحت و شهامت شاعر را در انتقاد از محمدعلى شاه نشان مى دهد:


با شه ايران ز آزادى سخن گفتن خطاست
كار ايران با خداست
مذهب شاهنشه ايران ز مذهب ها جداست
كار ايران با خداست
شاه مست و شيخ مست, شحنه مست و مير مست
مملكت رفته ز دست
هر دم از دستان مستان, فتنه و غوغا بپاست
كار ايران با خداست

سپس, شكست استبداد و پيروزى آزاديخواهان را پيش بينى مى كند و اين نويد چندى بعد به حقيقت مى پيوندد
باش تا خود سوى دى تاز و ز آذربايجان
حضرت ستّارخان
آنكه توپش قلعه كوب و خنجرش كشور گشاست
كار ايران با خداست
باش تا بيرون ز دشت آيد سپهدار بزرگ
فرّ داراى بزرگ
آنكه گيلان ز اهتمامش رشك اقليم بقاست
كار ايران با خداست
باش تا از اصفهان صمصام حق گردد پديد
نام حق گردد پديد
تا ببينيم آنكه سر ز احكام حق پيچد كجاست
كار ايران با خداست4

محمدعلى شاه شكست مى خورد و مى گريزد و پسرش احمدشاه را به جاى پدر مى نشانند. او را هم مى برند و ديگرى را مى آورند كه (جهان را نمانند بى كدخداى) و حكايت همچنان باقى كه واقعاً (كار ايران با خداست)!

چقدر سخت است و ناگوار براى شاعر آزادانديش و دل آگاهى چون بهار كه در تنگناى رعيات (رسم) شاعرى و مضيقه اداى (تشريفات) در مديح كسى مانند محمدعلى شاه كه چندى بعد مورد انكار و تنفر شاعر و مردم كشور قرار مى گيرد, چنين ها بگويد:
ملك شمايل و نيكو نهاد و خوب سرشت
نكو خصائل و فرّخ نژاد و پاك شيَم
خدايگان ملوك جهان كه بست و گشاد
ببست دست تعدّى گشاد دست كرم
انيس گشت ز عدلش حمام با شاهين
جليس گشت ز نظمش غزال با ضيعم
اساس شرع به بازوى عزم او سُتوار
بناى ملك به نيروى جزم او محكم…5

و نه چنين بود!
راقم ـ استطراداً ـ مى خواهد به جاى بهار و همه مديحه سرايان كه قدرتمندان و جبّاران زمان را ستوده اند, بگويد: مقصود منظور از اين اوصاف كه در مدح مى آيد اين است كه شاه بايد چنين صفاتى داشته باشد. اگر دارد فبها المراد كه من وصف شجاعت, سخاوت, عدالت و مردم دارى كرده ام و اين خلق و خوى در هر كسى باشد, ستودنى است. اگر هم آن قدرتمند اين صفات را ندارد, بگذار بشنود. در اينجا دو حالت پيش مى آيد: يا ممدوح وقتى اين اوصاف دلپذير را مى شنود و مى فهمد در او چنين صفاتى نيست, پيش وجدان خود شرمنده مى شود و اگر فى المثل بخشنده نيست, حداقل تأثير اين سخنان آن خواهد بود كه از آن پس كم تر مردم را غارت مى كند. يا نه, اين گفتار ـ آن هم به زبان لطيف و شورانگيز شعر ـ در روح و جان ممدوح تأثير خواهد نهاد و لذت شهره شدن به كرم و داد او را كريم و دادگر خواهد كرد. از اين نوع جزر و مدِّ و قدح در ديوان بهار كم نيست.

كم ترين ارزش قصايد مدحى ـ و از جمله قصايد مدحى بهار ـ در ستايش هر كسى كه باشد, ماندگارى تشبيب ها و تغزل هاى نغز و دلكش شاعران است كه بر غناى ادب فارسى افزوده. از باب نمونه اينجا مطلع قصيده بهار را كه در مدح مشيرالدوله صدراعظم سروده نقل مى كنيم:


باغ ميناگون سَلَب شد راغ يا قونين لباس
شاخ مرواريد بر شد ابر مرواريد بار
باد شد عنبرفروش و خاك شد مرجان نماى
ابر شد گوهر طراز و شاخ شد لؤلؤ تبار
صحف انگليون صبا بگشود در هر بوستان
فرش سقلاطون هوا گسترده در هر مرغزار
خط ريحان مشك ريز و جعد سوسن مشك بيز
چشم نرگس خوابدار و زلف سنبل تابدار
خضر پندارى ستاده بر لب آب حيات
سرو را بينى چو بر پا در كنار جويبار6

بيت آخر, يعنى تشبيه سرو جويبار به خضر (با قرينه سرسبزى و خضرت سرو) ظاهراً از ابداعات بهار بايد باشد.
(حبسيّات) ديوان بهار را شايد بتوان از بهترين هاى اشعار او دانست; زيرا از دل برخاسته و بر دل مى نشيند. وصف محيط رنج آور زندان, اينجا برخيز و آنجا بنشين, دژخيمان نظميّه, فشارهاى روحى حاصل از گذشتِ بى حاصل مجلس, دورى از خانواده و غم درماندگى آنان و خلاصه (ناكرده گنه معاقَب بودن) همه و همه در زندان نامه هاى (ملك دربند) به تلخى تمام بازگو شده است. بشنويد:


…چاپلوس و دزد و خير آزاد و من در حبس و رنج
زانكه فكرم را به گرد معرفت جولان بود
شست وشوى و خورد و خواب و جنبش و كار دگر
جمله در يك لانه كى مستوجب انسان بود
يا كم از حيوان شناسد مردمان را مير شهر
يا كه مير شهر بارى خود كم از حيوان بود
خاصه همچون من كه جرمم حفظ قانونست و بس
كى بدان جرمم مرا اين كلبه احزان بود
دزد و خونى بگذرد آزاد در دهليز حبس
ليك ما را منع بيرون شد ازين زندان بود
مجرمين در شب فرو خسبند زير آسمان
وين ضعيف پير در اين كلبه در بندان بود
گر ببندم در, حرارت, ور گشايم از هوام
هر دو سر هم سنگ چون دو كفّه ميزان بود
شاعرى بيمار و كنجى گنده و تاريك و تر
خاصه كاين توقيف در گرماى تابستان بود
منظرم ديوار و موشم مونس و كبكم نديم
بادزن آه پياپى شمع سوز جان بود
گر كتابى آورد از خانه بهرم خادمى
روى ميز مير مجلس روزها مهمان بود
ور خودش آرند بهرم لا به لايش بررسند

تا مگر خود نامه اى در جوف بادمجان بود…7

از ميان (حبسيّه)هاى بهار اين غزل پر سوز و گداز هم كه در زندان شهربانى سروده شده سخت مشهور است:
من نگويم كه مرا از قفس آزاد كنيد
قفسم برده به باغى و دلم شاد كنيد
فصل گل مى گذرد همنفسان بهر خدا
بنشينيد به باغى و مرا ياد كنيد
عندليبان گل سورى به چمن كرد ورود
بهر شاباش قدومش همه فرياد كنيد
ياد ازين مرغ گرفتار كنيد اى مرغان
چون تماشاى گل و لاله و شمشاد كنيد
هركه دارد ز شما مرغ اسيرى به قفس
برده در باغ و به ياد منش آزاد كنيد
آشيان من بيچاره اگر سوخت چه باك
فكر ويران شدن خانه صياد كنيد
شمع اگر كشته شد از باد مداريد عجب
ياد پروانه هستى شده بر باد كنيد
بيستون بر سر راه است مباد از شيرين
سخنى گفته و غمگين دل فرهاد كنيد
جور و بيداد كند عمر جوانان كوتاه
اى بزرگان وطن بهر خدا داد كنيد
گر شد از جور شما خانه مورى ويران
خانه خويش محالست كه آباد كنيد
كنج ويرانه زندان شد اگر سهم بهار
ياد آزادى و آن گنج خداداد كنيد8

دو بيت آخر غزل را من از دوران نوجوانى چنين به ياد دارم:
گر شد از جور شما (لاله) مورى ويران…
… ياد آزادى, آن گنج خداداد كنيد

فريبكارى سياستمداران عصر بهار و جهالت و ناآگاهى قشر عوام, روح حسّاس و مردم دوست شاعر را مى رنجاند و در چندين مورد (داد)ش از دست عوام بلند شده و گفته است:
از عوام است هر آن بد كه رود بر اسلام
داد از دست عوام
كار اسلام ز غوغاى عوام است تمام
داد از دست عوام
دل من خون شد در آرزوى فهم درست
اى جگر نوبت توست
جان به لب آمد و نشيند كسى جان كلام
داد از دست عوام
غم دل با كه بگويم كه دلم خون نكند
غمم افزون نكند
سر فرو برد به چاه و غم دل گفت امام
داد از دست عوام9

و البته در نابسامانى و هرج و مرج جامعه, همه گناهان را نبايد به گردن عوام انداخت. بهار, خواص را هم در اين بدبختى ها مقصرتر مى داند و مى گويد:
عالم رند نمايد به هزاران تدبير
عاميان را تسخير
عامى ساده بكوشد به هزاران اخلاص
داد از دست خواص
عاميان را همه سو رانده به مانند رمه
يك تن آقاى همه
خلق در زحمت و او در طلب زرّ خلاص
داد از دست خواص
در صف ساده دلان شور و شر افكنده زكيد
عمرو رنجيده ز زيد
خود ز صف خارج و در قهقهه چون زاده عاص
داد از دست خواص10

و همين (خواص)اند كه براى حفظ منافع و مقام (عوام) را به كوچه و بازار مى كشانند و (زنده باد ـ مرده باد) يادشان مى دهند و عوام هم آنچه استاد سياست گفت بگو, مى گويند.
گر كسى گويد كه حيدر قلعه خيبر گرفت
جاى حيدر جملگى گويند خيبر زنده باد
ور كسى از خولى و شمر و سنان مدحى كند
جملگى گويند با اصوات منكر زنده باد11

بهار را از آغاز جوانى تا هنگام پيرى حسودان و معاندان پيدا و پنهان بوده است كه (خاك تخليط در قدح جاه او) مى ريخته و دل او را مى رنجانده اند. بخشى از ديوان بهار درباره اين قبيل موضوعات است. در قصيده (بثّ الشكوى) قطره هايى از اين خون دل خوردن ها از خامه خونبار بهار فرو ريخته است:
… يا همچو گروه سفلگان هر روز
از بهر دو نان به كاخ دونانم
پيمانه كش رواق دستورم؟
در يوزه گر سراى سلطانم؟
اينها همه نيست پس چرا در رى
سيلى خور هر سفيه و نادانم؟
جرمى است قوى مرا كه در اين ملك
مردم دگرند و من دگرسانم
از كيد مخنّثان نيم ايمن
زيرا كه مخنّثى نمى دانم
نه خيل عوام را سپهدارم
نه خوان خواص را نمكدانم
بر سيرت رادمردمان زين روى
در خانه خويشتن به زندانم
يك روز كند وزير تبعيدم
يك روز زند سفيه بهتانم…12

بهار, نه تنها از دشمنان و حاسدان خود بد ديد و ضربه خورد كه دوستان و همفكران سابقش نيز او را آزردند و عهدشكنى كردند. نشانه هايى از اين رنجش ها و گله ها هم در ديوان بهار ديده مى شود. دو رباعى زيرين خطاب به وثوق الدوله رئيس الوزراى عاقد قرارداد 1919 است:
اى خواجه وثوق وقت غرق تو رسد
هنگام خمود رعد و برق تو رسد
جامى كه شكسته اى به پاى تو خلد
تيغى كه شكسته اى به فرق تو رسد
قلبم به حديثى كه شنيدى مشكن
عهدم به خطايى كه نديدى مشكن
تيغى كه بدو فتح نمودى مفروش
جامى كه بدو باده كشيدى مشكن
وثوق الدوله هم كه طبع شعر داشت و پاسخ داد:
اى تيغ شكسته من تو را بفروشم
وى جام ز دوده در شكستت كوشم
هنگام جدال تيغ ديگر گيرم
هنگام نشاط جام ديگر گيرم13

بهار, در ميدان پر مخاطره سياست آن روزگار چندگاهى با قوام السلطنه همگام و همراه بود و حتى وزير فرهنگ كابينه او شد و حقّا كه تشريف وزارت بر قامت رساى ملك الشعرا برازنده بود. اما چون روش سياسى قوام را در سازش با دولت پيشه ورى نمى پسنديد, از وزارت كناره گرفت (و حضرت اشرف) هم از اين پيشامد استقبال كرد. بهار, در قصيده اى مفصّل با عنوان (كناره گيرى از وزارت و شكايت از دوست) از قوام شكوه ها دارد:
… به زير منّت كس يك نفس به سر نبرد
كسى كه شصت خزان و بهار برده به سر
ولى دريغ كه خوردم ز فرط ساده دلى
فريب دوستى اندر سياست كشور…
ز خواجه نفع نبردم به عمر خويش ولى
ز دشمنانش بديدم هزارگونه ضرر
به راه خواجه ز خون عزيز شستم دست
اگرچه نيست ز جان در جهان گرامى تر
همين نه روز عمل در وفا فشردم پاى
كه هم به عزل نپيچدم از وفايش سر

سپس به شخصيت اطرافيان صدراعظم اشاره مى كند و آنان را چنين معرفى مى كند:
همه به طبع لئيم و همه به نقش خبيث
همه به معنى ابله همه به جنس ابتر
دروغگوى چو شيطان دسيسه كار جوديو
فراخ روده چو يابو, چموش چون استر
معاونند و وزير و كميته ساز و وكيل
گهى ز توبره تناول كنند و گه ز آخور…14

بهار را ايران دوستى و عرق ملى به عالم سياست كشيد و چون بهار عالِم, سياست باز نبود از اين رهگذر زيان ها ديد و خون دل ها خورد. اين آثار ناكامى و تبعات سوءسياست ورزى را جاى جاى در ديوان بهار مى توان ديد. دغلكارى ها, دو رويى ها و زد و بندهاى پنهان و آشكار سياسيون, عاقبت او را از سياست دل زده و بيزار كرد و ديگر دير شده بود. جايى فرمود:
چون پيشه اى شدت سياست به ملك رى
شايد كه هيچ نادم ازين پيشه بر زبان
از خون و از خودش بكشم دست ناشتا
چون اوفتد يكى مگس اندر ميان خوان
از تشنگى بميرد اگر شير بنگرد
بر چشمه اى كه سگ زده است اندر و دهان15

بهار, در مقام وزارت آن روزگار ـ چنان كه افتد و دانند ـ مى توانست از براى خزان پيرى و زمستان معزولى, ذخيره اى بنهد, ولى نخواست و نكرد. در قطعه (وزير بى پول) ـ كه معمول نبود و نيست ـ چنين گويد:
به صاحبقرانيّه جزء وزيران
نشستم ولى يك قران هم ندارم
بجز ملك و مكنت بجز كيد و حيلت
ز ديگر وزيران جوى كم ندارم
به نزد گروهى است حرمت به ثروت
وليكن من آن را مسلّم ندارم
از اين روى در حين فقر اعتنايى
به تحصيل دينار و درهم ندارم16

بهرى از ديوان بهار به (اخلاقيات) تعلق دارد. كلام بهار در اين گونه شعر از لحاظ زبان به سعدى مى برد و در مضامين و موضوعات اخلاقى از گفته هاى ابن يمين فريومدى اندكى روح نوازتر و دلنشين تر است. من بنده قطعه (جدا شد يكى چشمه از كوهسار) و (رنج و گنج) را از خُردى در خاطر دارد. در كتاب دوم دبستانى ما قطعه كوتاهى بود, بدين مضمون:
دو نفر دزد خرى دزديدند
سر تقسيم بهم جنگيدند
آن دو بودند چو گرم زد و خورد
دزد سوم خرشان را زد و برد

كه نمى دانم از كيست, قطعه مذكور در ديوان ملك الشعرا چنين است:
شنيدم دو دزد خنجرگزار
خرى را ربودند از رهگذار
يكى گفت بفروشم آن را به زر
نگه دارمش گفت دزد دگر
در اين ماجرا گفت وگو شد در پشت
به دشنام پيوست و آخر به مشت
حريفان ما مشت برهم زنان
كه دزد دگر تافت خر را عنان17

قطعه (در تحمل ناكردن زور) را كه جامى شاعر معروف قرن نهم هم قبلاً سروده, بهار شيواتر به نظم آورده است:
دو روبه زيرينش مار خفتن
سه پشته روى شاخ مور رفتن
تن روغن زده با زحمت و زور
ميان لانه زنبور رفتن
برهنه زخمهاى سخت خوردن
پياده راههاى دور رفتن
ميان لرز و تب با جسم مجروح
زمستان زيرآب شور رفتن
به كوه بيستون بى رهنمايى
شبانه با دو چشم كور رفتن
به پيش من هزاران بار بهتر
كه يك جو زير بار زور رفتن18

و اين دو بيت نغز در ستايش از پايدارى نيز خواندنى و عبرت آموز است:
پافشارى و استقامت ميخ
سزد ار عبرت بشر گردد
بر سرش هرچه بيش تر كوبند
پايداريش بيش تر گردد19

تصنيف هاى پر شور و دل انگيز بهار هم ماندگار است. برخى از اين ترانه ها را استاد شجريان بازخوانى كرده است; چون: (باد خزان), (باد صبا), غزل ضربى (زمن نگارم خبر ندارد), (اى كبوتر), و (بهار دلكش). با درود به روان پاك و روح بزرگ بهار, اين مقاله را با نقل بند اول تصنيف بسيار معروف (مرغ سحر) به پايان مى بريم.
مرغ سحر ناله سر كن
داغ مرا تازه تر كن
ز آه شرر بار اين قفس را
برشكن و زير و زبر كن
بلبل پر بسته ز كنج قفس درآ
نغمه نوع بشر سُرا
وز نفسى عرصه اين خاك توده را
پر شرر كن
ظلم ظالم, جور صياد
آشيانم داده بر باد
اى خدا اى فلك اى طبيعت

ابراهيم قيصرى


شام تاريك ما را سحر كن20پي نوشت : 1. چهرزاد بهار, ديوان اشعار شادروان محمدتقى بهار (ملك الشعرا), انتشارات توس, ج1, ص21. 2. ديوان بهار, ج1, ص566 ـ570 و 628 ـ 625 و 463ـ466 و…. 3. همان, ج1, ص397ـ396. شگفتا كه در همين مجلد, قصيده اى است تحت عنوان (دين و دولت) كه براى تاجگذارى پهلوى اول در سال 1304 سروده با اين مطلع: مژده كه بگرفت جاى از بر تخت كيان شاه جهان پهلوى مير جهان, پهلوان… 4. همان, ج1, ص183ـ184. 5. همان, ص66 ـ 68. 6. همان, ص74ـ 75. 7. همان, ص466ـ 468. 8. همان, ج2, ص412ـ413. 9. همان, ج1, ص273ـ274. 10. همان, ص274ـ 275. 11. همان, ص363. 12. همان, ص326ـ327. نيز ر.ك: ج1, ص360, 367, 538, 559, 596, 669 و 673. 13. همان, ج2, ص508. 14. همان, ج1, ص674 ـ677. 15. همان, ج2, ص472. 16. همان, ص469. 17. همان, ص344. 18. همان, ص474. 19. همان, ص445. 20. در جلد دوم ديوان بهار, فهرستى از ترانه ها و تصنيف هاى شاعر با مشخصات نام تصنيف, آهنگساز, دستگاه و خوانندگان آمده است.

گردآوری و تنظیم:گروه فرهنگ و هنر پرشین پرشیا

www.persianpersia.com/artandculture

daftarmags.ir :منبع

 


نگاهی به ديوان اشعار شادروان محمّدتقى بهار (ملك الشعرا),

 به كوشش چهرزاد بهار


پيامى به مژگان تر مى نويسم
 كتابى به خون جگر مى نويسم
(بهار)
 
 
 
ديوان بهار (خزان نامه)ى باغ بسيار درخت و گلستان انديشه و احساس شاعر آزاده اى است كه حرص استبداد, پيوسته بر آن توفيده و هرچه برگ و گل و شكوفه داشته به تاراج برده است. براى پى بردن به نامرادى ها و خون جگر خوردن هاى شاعر آزادى (هيچ كلامى گوياتر از خاطرات و سروده ها و دست نوشته هاى بهار نمى تواند زندگى سراسر تلاش و مبارزه او را در صحنه ادب و سياست اين سرزمين بيان كند).1 با اين همه, چه بسا دردها و رنج ها كه اين شاعر آگاه و پر شور در دل نهفت و نگفت و با خود به گور برد.
 
 
 
و اما گفتنى ها را در ديوان او مى توان ديد و خواند و با روح شاعر همدلى كرد و خون جگر خورد كه بسيارى از اين خون جگرخوردن هاى بهار, حال دل من و تو و زبان حال همه دردمندان تاريخ پر سوز و درد اين مرز و بوم نيز هست و تنها مربوط به عصر قجر و پهلوى و ديروز و امروز و فردا نيست; فلك تا بوده اينش كار بوده! هنوز هم صداى اعتراض ها, شكوه هاى ناصرخسروها, سيف فرغانى ها, حافظ ها, بهارها, اخوان ها, شاملوها و… زير اين گنبد نيلگون مى پيچد; اما گوش شنوا كو! گيرم كه شنيدى چه مى توانى كرد كه در هميشه تاريخ, حق با باطل بوده است! مى گويى نه؟ از ماجراى برادرانمان هابيل و قابيل بگير و با مسير پر بلاى زندگى نوع بشر پيش بيا و…, بگذريم كاين رشته سر دراز دارد.
 
 
 
 
 
و اما شرح هيجان ها, اميدها و يأس ها و هجران ها و خون جگر خوردن ها و به طور كلى دورنماى زندگانيِ خزانى (بهار) را در ديوان دو جلدى او مى شود, خواند و علاوه بر شناخت روحيات و افكار شاعر بر نكته هايى از تاريخ اجتماعى ـ سياسى آن عصر نيز آگاهى پيدا كرد. اشعار ديوان را به ترتيب دوران اقامت شاعر در خراسان و تهران تدوين كرده اند. جلد اول شامل قصايد, قطعات, ترجيع بندها, تركيب بندها, مسمط ها, مخمّس ها و چارپاره هاست و مجلد دوم دربرگيرنده مثنويات, غزليات, رباعيات, دوبيتى ها, مطايبات, اشعار به لهجه محلى و تصنيف ها و ترانه ها.
 

ديوان ملك الشعرا با كوشش سركار خانم چهرزاد بهار, فرزند ارجمند شاعر و به همت انتشارات توس در كمال نفاست و ظرافت طبع و نشر شده و بر چاپ هاى قبلى امتيازهاى فراوان دارد.
 
 
 
بهار, استاد بى بديل قصيده در سبك خراسانى دوران معاصر است. وقتى قصايدى را كه در استقبال از رودكى, منوچهرى, مسعود سعد, انورى, بشّار مرغزى, معزّى و… سروده مى خوانيم در عذوبت لفظ, متانت معنى و فخامت و صلابت سبك خراسانى چيزى از اين بزرگان شعر خراسان كم ندارد. قصايد بهار از نظر مضمون بر دو نوع است: قصايد مذهبى كه به مناسبت سمت (الملك الشعرا)يى آستان قدس رضوى ـ به مناسبت ها ـ در مدرح و مرثيه ائمه اطهار(ع) مى سرايد و قصايد سياسى ـ اجتماعى كه بازتاب احساسات و انديشه هاى درخشان شاعر در ماجراهاى سياسى ـ اجتماعى دوران پر فراز و نشيب حيات سياسى اوست.
 
 
 
در اين گونه قصايد, شاهان, شاهزادگان, رجال و صدور سياسى عصر قاجار و پهلوى را ـ به مناسبت رفتار و كردارشان و به اقتضاى حال و مقام ـ گاه مدح مى گويد و گاه قدح و سرزنش و نقد. در نوع نخست ـ يعنى قصيده هاى مذهبى ـ ارادت, اخلاص و ايمان نسبت به ممدوحان از سراپاى متن مى تراود و در سنخ دوم, مدارا و مصلحت انديشى و بيش تر ملاحظه كارى ـ به قصد دفع شر ـ كاملاً احساس مى شود. بهار خود درباره اين گونه اشعارش مى گويد:
گر مدحى از ابناى بشر مى گويم
 نه چون دگران به طمْع زر مى گويم
 آنان پى جلب نفع گوينده مديح
 من مدح پى دفع ضرر مى گويم
 
 
 
 
 
 
 
مى دانيم كه بهار چندين بار مورد خشم و غضب رضاشاه قرار گرفته و به حبس و تبعيدهاى مكرر گرفتار آمده است. نمونه هاى (مدح از پى دفع ضرر) بهار قصايدى است كه وى به توصيه دوستان در مدح پهلوى اول گفته تا كسانى چون مرحوم فروغى و لقمان الدوله ادهم بتوانند آن را دستاويز قرار دهند و نظر شاه را نسبت به آزادى شاعر جلب نمايند. قصيده هاى (وارث ملك جم) و (ديروز و امروز) از اين دست است.2
در ذم و نقد پهلوى اول قصايدى وجود دارد كه در مقايسه با قصيده هاى مدح مصلحتى, نيت باطنى بهار را در حق رضاشاه مى توان بخوبى پى برد. در تاجگذارى شاه گفته است.
 

پهلوى تاج به سر برنهد از بدكارى ست
 نيست آن تاجگذارى كه كله بردارى ست
 حبس و تبعيد و زبان بستن و مردم كشتن
 بهر تحصيل شهى زشتى و بدكردارى ست
 مملكت مفلس و مردم همه بيزار از شاه
 الحق اين خوب ترين شيوه مردم دارى ست
 
 
 
 
 
 
 
با توجه به نام شاه كه (رضا) باشد, بيت هايى هم در طنز و تعريض در اين قصيده دارد:
پادشاهى نه به تصديق فلان بيگانه ست
 پادشاهى نه به تعظيم فلان بازارى ست
 بى رضامندى مخلوق سراسر بازى ست
 بى رضامندى مظلوم سراسر خوارى ست
 نه به عُجب است وتكبر نه به جبرست و به عنف
 كه رضاى دل مخلوق به خوش رفتارى ست…
خلق را كشتن و پس منتخب خلق شدن
 كچلك بازى و دوز و كلك و عيارى ست3
 
 
 
 
 
 
 
قصايد سياسى بهار از شور و هيجان خاصى برخوردار است. اين قصيده ها دو امتياز برجسته دارند:
از نظر سبك و سياق و ارزش هاى كلام و ادب, شكوه و صلابت سبك معروف خراسانى را داراست و به حيث موضوع و محتوا چون مبيّن دردها و رنج ها, آرزوها و يأس ها و جوش و خروش هاى مردم ايران آن زمان است در تدوين تاريخ و جامعه شناسى عصر شاعر بسيار مغتنم و مفيد مى نمايد. نقد چهره كريه استبداد و اعتراض شديد به مظالم حاكمان و سياستگران قاجار و پهلوى در شعر بهار جايگاه ويژه دارد. مستزاد معروف (كار ايران با خداست), صراحت و شهامت شاعر را در انتقاد از محمدعلى شاه نشان مى دهد:
 

با شه ايران ز آزادى سخن گفتن خطاست
 كار ايران با خداست
 مذهب شاهنشه ايران ز مذهب ها جداست
 كار ايران با خداست
 شاه مست و شيخ مست, شحنه مست و مير مست
 مملكت رفته ز دست
 هر دم از دستان مستان, فتنه و غوغا بپاست
 كار ايران با خداست
 
 
 
 
 
سپس, شكست استبداد و پيروزى آزاديخواهان را پيش بينى مى كند و اين نويد چندى بعد به حقيقت مى پيوندد
 باش تا خود سوى دى تاز و ز آذربايجان
 حضرت ستّارخان
 آنكه توپش قلعه كوب و خنجرش كشور گشاست
 كار ايران با خداست
 باش تا بيرون ز دشت آيد سپهدار بزرگ
 فرّ داراى بزرگ
 آنكه گيلان ز اهتمامش رشك اقليم بقاست
 كار ايران با خداست
 باش تا از اصفهان صمصام حق گردد پديد
 نام حق گردد پديد
 تا ببينيم آنكه سر ز احكام حق پيچد كجاست
 كار ايران با خداست4
 
 
 
 
 
 
 
محمدعلى شاه شكست مى خورد و مى گريزد و پسرش احمدشاه را به جاى پدر مى نشانند. او را هم مى برند و ديگرى را مى آورند كه (جهان را نمانند بى كدخداى) و حكايت همچنان باقى كه واقعاً (كار ايران با خداست)!
 
 
 
چقدر سخت است و ناگوار براى شاعر آزادانديش و دل آگاهى چون بهار كه در تنگناى رعيات (رسم) شاعرى و مضيقه اداى (تشريفات) در مديح كسى مانند محمدعلى شاه كه چندى بعد مورد انكار و تنفر شاعر و مردم كشور قرار مى گيرد, چنين ها بگويد:
ملك شمايل و نيكو نهاد و خوب سرشت
 نكو خصائل و فرّخ نژاد و پاك شيَم
 خدايگان ملوك جهان كه بست و گشاد
 ببست دست تعدّى گشاد دست كرم
 انيس گشت ز عدلش حمام با شاهين
 جليس گشت ز نظمش غزال با ضيعم
 اساس شرع به بازوى عزم او سُتوار
 بناى ملك به نيروى جزم او محكم…5
 
 
 
 
 
 
 
و نه چنين بود!
راقم ـ استطراداً ـ مى خواهد به جاى بهار و همه مديحه سرايان كه قدرتمندان و جبّاران زمان را ستوده اند, بگويد: مقصود منظور از اين اوصاف كه در مدح مى آيد اين است كه شاه بايد چنين صفاتى داشته باشد. اگر دارد فبها المراد كه من وصف شجاعت, سخاوت, عدالت و مردم دارى كرده ام و اين خلق و خوى در هر كسى باشد, ستودنى است. اگر هم آن قدرتمند اين صفات را ندارد, بگذار بشنود. در اينجا دو حالت پيش مى آيد: يا ممدوح وقتى اين اوصاف دلپذير را مى شنود و مى فهمد در او چنين صفاتى نيست, پيش وجدان خود شرمنده مى شود و اگر فى المثل بخشنده نيست, حداقل تأثير اين سخنان آن خواهد بود كه از آن پس كم تر مردم را غارت مى كند. يا نه, اين گفتار ـ آن هم به زبان لطيف و شورانگيز شعر ـ در روح و جان ممدوح تأثير خواهد نهاد و لذت شهره شدن به كرم و داد او را كريم و دادگر خواهد كرد. از اين نوع جزر و مدِّ و قدح در ديوان بهار كم نيست.
 
 
 
 
 
كم ترين ارزش قصايد مدحى ـ و از جمله قصايد مدحى بهار ـ در ستايش هر كسى كه باشد, ماندگارى تشبيب ها و تغزل هاى نغز و دلكش شاعران است كه بر غناى ادب فارسى افزوده. از باب نمونه اينجا مطلع قصيده بهار را كه در مدح مشيرالدوله صدراعظم سروده نقل مى كنيم:
 

باغ ميناگون سَلَب شد راغ يا قونين لباس
 شاخ مرواريد بر شد ابر مرواريد بار
 باد شد عنبرفروش و خاك شد مرجان نماى
 ابر شد گوهر طراز و شاخ شد لؤلؤ تبار
 صحف انگليون صبا بگشود در هر بوستان
 فرش سقلاطون هوا گسترده در هر مرغزار
 خط ريحان مشك ريز و جعد سوسن مشك بيز
 چشم نرگس خوابدار و زلف سنبل تابدار
 خضر پندارى ستاده بر لب آب حيات
 سرو را بينى چو بر پا در كنار جويبار6
 
 
 
 
 
 
 
بيت آخر, يعنى تشبيه سرو جويبار به خضر (با قرينه سرسبزى و خضرت سرو) ظاهراً از ابداعات بهار بايد باشد.
 (حبسيّات) ديوان بهار را شايد بتوان از بهترين هاى اشعار او دانست; زيرا از دل برخاسته و بر دل مى نشيند. وصف محيط رنج آور زندان, اينجا برخيز و آنجا بنشين, دژخيمان نظميّه, فشارهاى روحى حاصل از گذشتِ بى حاصل مجلس, دورى از خانواده و غم درماندگى آنان و خلاصه (ناكرده گنه معاقَب بودن) همه و همه در زندان نامه هاى (ملك دربند) به تلخى تمام بازگو شده است. بشنويد:
 

…چاپلوس و دزد و خير آزاد و من در حبس و رنج
 زانكه فكرم را به گرد معرفت جولان بود
 شست وشوى و خورد و خواب و جنبش و كار دگر
 جمله در يك لانه كى مستوجب انسان بود
 يا كم از حيوان شناسد مردمان را مير شهر
 يا كه مير شهر بارى خود كم از حيوان بود
 خاصه همچون من كه جرمم حفظ قانونست و بس
 كى بدان جرمم مرا اين كلبه احزان بود
 دزد و خونى بگذرد آزاد در دهليز حبس
 ليك ما را منع بيرون شد ازين زندان بود
 مجرمين در شب فرو خسبند زير آسمان
 وين ضعيف پير در اين كلبه در بندان بود
 گر ببندم در, حرارت, ور گشايم از هوام
 هر دو سر هم سنگ چون دو كفّه ميزان بود
 شاعرى بيمار و كنجى گنده و تاريك و تر
 خاصه كاين توقيف در گرماى تابستان بود
 منظرم ديوار و موشم مونس و كبكم نديم
 بادزن آه پياپى شمع سوز جان بود
 گر كتابى آورد از خانه بهرم خادمى
 روى ميز مير مجلس روزها مهمان بود
 ور خودش آرند بهرم لا به لايش بررسند
 
تا مگر خود نامه اى در جوف بادمجان بود…7
 
 
 
 
 
 
 
از ميان (حبسيّه)هاى بهار اين غزل پر سوز و گداز هم كه در زندان شهربانى سروده شده سخت مشهور است:
من نگويم كه مرا از قفس آزاد كنيد
 قفسم برده به باغى و دلم شاد كنيد
 فصل گل مى گذرد همنفسان بهر خدا
 بنشينيد به باغى و مرا ياد كنيد
 عندليبان گل سورى به چمن كرد ورود
 بهر شاباش قدومش همه فرياد كنيد
 ياد ازين مرغ گرفتار كنيد اى مرغان
 چون تماشاى گل و لاله و شمشاد كنيد
 هركه دارد ز شما مرغ اسيرى به قفس
 برده در باغ و به ياد منش آزاد كنيد
 آشيان من بيچاره اگر سوخت چه باك
 فكر ويران شدن خانه صياد كنيد
 شمع اگر كشته شد از باد مداريد عجب
 ياد پروانه هستى شده بر باد كنيد
 بيستون بر سر راه است مباد از شيرين
 سخنى گفته و غمگين دل فرهاد كنيد
 جور و بيداد كند عمر جوانان كوتاه
 اى بزرگان وطن بهر خدا داد كنيد
 گر شد از جور شما خانه مورى ويران
 خانه خويش محالست كه آباد كنيد
 كنج ويرانه زندان شد اگر سهم بهار
 ياد آزادى و آن گنج خداداد كنيد8
 
 
 
 
 
 
 
دو بيت آخر غزل را من از دوران نوجوانى چنين به ياد دارم:
گر شد از جور شما (لاله) مورى ويران…
 … ياد آزادى, آن گنج خداداد كنيد
 
 
 
 
 
فريبكارى سياستمداران عصر بهار و جهالت و ناآگاهى قشر عوام, روح حسّاس و مردم دوست شاعر را مى رنجاند و در چندين مورد (داد)ش از دست عوام بلند شده و گفته است:
از عوام است هر آن بد كه رود بر اسلام
 داد از دست عوام
 كار اسلام ز غوغاى عوام است تمام
 داد از دست عوام
 دل من خون شد در آرزوى فهم درست
 اى جگر نوبت توست
 جان به لب آمد و نشيند كسى جان كلام
 داد از دست عوام
 غم دل با كه بگويم كه دلم خون نكند
 غمم افزون نكند
 سر فرو برد به چاه و غم دل گفت امام
 داد از دست عوام9
 
 
 
 
 
 
 
و البته در نابسامانى و هرج و مرج جامعه, همه گناهان را نبايد به گردن عوام انداخت. بهار, خواص را هم در اين بدبختى ها مقصرتر مى داند و مى گويد:
عالم رند نمايد به هزاران تدبير
 عاميان را تسخير
 عامى ساده بكوشد به هزاران اخلاص
 داد از دست خواص
 عاميان را همه سو رانده به مانند رمه
 يك تن آقاى همه
 خلق در زحمت و او در طلب زرّ خلاص
 داد از دست خواص
 در صف ساده دلان شور و شر افكنده زكيد
 عمرو رنجيده ز زيد
 خود ز صف خارج و در قهقهه چون زاده عاص
 داد از دست خواص10
 
 
 
 
 
 
 
و همين (خواص)اند كه براى حفظ منافع و مقام (عوام) را به كوچه و بازار مى كشانند و (زنده باد ـ مرده باد) يادشان مى دهند و عوام هم آنچه استاد سياست گفت بگو, مى گويند.
گر كسى گويد كه حيدر قلعه خيبر گرفت
 جاى حيدر جملگى گويند خيبر زنده باد
 ور كسى از خولى و شمر و سنان مدحى كند
 جملگى گويند با اصوات منكر زنده باد11
 
 
 
 
 
 
 
بهار را از آغاز جوانى تا هنگام پيرى حسودان و معاندان پيدا و پنهان بوده است كه (خاك تخليط در قدح جاه او) مى ريخته و دل او را مى رنجانده اند. بخشى از ديوان بهار درباره اين قبيل موضوعات است. در قصيده (بثّ الشكوى) قطره هايى از اين خون دل خوردن ها از خامه خونبار بهار فرو ريخته است:
… يا همچو گروه سفلگان هر روز
 از بهر دو نان به كاخ دونانم
 پيمانه كش رواق دستورم؟
 در يوزه گر سراى سلطانم؟
 اينها همه نيست پس چرا در رى
 سيلى خور هر سفيه و نادانم؟
 جرمى است قوى مرا كه در اين ملك
 مردم دگرند و من دگرسانم
 از كيد مخنّثان نيم ايمن
 زيرا كه مخنّثى نمى دانم
 نه خيل عوام را سپهدارم
 نه خوان خواص را نمكدانم
 بر سيرت رادمردمان زين روى
 در خانه خويشتن به زندانم
 يك روز كند وزير تبعيدم
 يك روز زند سفيه بهتانم…12
 
 
 
 
 
 
 
بهار, نه تنها از دشمنان و حاسدان خود بد ديد و ضربه خورد كه دوستان و همفكران سابقش نيز او را آزردند و عهدشكنى كردند. نشانه هايى از اين رنجش ها و گله ها هم در ديوان بهار ديده مى شود. دو رباعى زيرين خطاب به وثوق الدوله رئيس الوزراى عاقد قرارداد 1919 است:
اى خواجه وثوق وقت غرق تو رسد
 هنگام خمود رعد و برق تو رسد
 جامى كه شكسته اى به پاى تو خلد
 تيغى كه شكسته اى به فرق تو رسد
 قلبم به حديثى كه شنيدى مشكن
 عهدم به خطايى كه نديدى مشكن
 تيغى كه بدو فتح نمودى مفروش
 جامى كه بدو باده كشيدى مشكن
 وثوق الدوله هم كه طبع شعر داشت و پاسخ داد:
اى تيغ شكسته من تو را بفروشم
 وى جام ز دوده در شكستت كوشم
 هنگام جدال تيغ ديگر گيرم
 هنگام نشاط جام ديگر گيرم13
 
 
 
 
 
 
 
بهار, در ميدان پر مخاطره سياست آن روزگار چندگاهى با قوام السلطنه همگام و همراه بود و حتى وزير فرهنگ كابينه او شد و حقّا كه تشريف وزارت بر قامت رساى ملك الشعرا برازنده بود. اما چون روش سياسى قوام را در سازش با دولت پيشه ورى نمى پسنديد, از وزارت كناره گرفت (و حضرت اشرف) هم از اين پيشامد استقبال كرد. بهار, در قصيده اى مفصّل با عنوان (كناره گيرى از وزارت و شكايت از دوست) از قوام شكوه ها دارد:
… به زير منّت كس يك نفس به سر نبرد
 كسى كه شصت خزان و بهار برده به سر
 ولى دريغ كه خوردم ز فرط ساده دلى
 فريب دوستى اندر سياست كشور…
ز خواجه نفع نبردم به عمر خويش ولى
 ز دشمنانش بديدم هزارگونه ضرر
 به راه خواجه ز خون عزيز شستم دست
 اگرچه نيست ز جان در جهان گرامى تر
 همين نه روز عمل در وفا فشردم پاى
 كه هم به عزل نپيچدم از وفايش سر
 
 
 
 
 
 
 
سپس به شخصيت اطرافيان صدراعظم اشاره مى كند و آنان را چنين معرفى مى كند:
همه به طبع لئيم و همه به نقش خبيث
 همه به معنى ابله همه به جنس ابتر
 دروغگوى چو شيطان دسيسه كار جوديو
 فراخ روده چو يابو, چموش چون استر
 معاونند و وزير و كميته ساز و وكيل
 گهى ز توبره تناول كنند و گه ز آخور…14
 
 
 
 
 
 
 
بهار را ايران دوستى و عرق ملى به عالم سياست كشيد و چون بهار عالِم, سياست باز نبود از اين رهگذر زيان ها ديد و خون دل ها خورد. اين آثار ناكامى و تبعات سوءسياست ورزى را جاى جاى در ديوان بهار مى توان ديد. دغلكارى ها, دو رويى ها و زد و بندهاى پنهان و آشكار سياسيون, عاقبت او را از سياست دل زده و بيزار كرد و ديگر دير شده بود. جايى فرمود:
چون پيشه اى شدت سياست به ملك رى
 شايد كه هيچ نادم ازين پيشه بر زبان
 از خون و از خودش بكشم دست ناشتا
 چون اوفتد يكى مگس اندر ميان خوان
 از تشنگى بميرد اگر شير بنگرد
 بر چشمه اى كه سگ زده است اندر و دهان15
 
 
 
 
 
 
 
بهار, در مقام وزارت آن روزگار ـ چنان كه افتد و دانند ـ مى توانست از براى خزان پيرى و زمستان معزولى, ذخيره اى بنهد, ولى نخواست و نكرد. در قطعه (وزير بى پول) ـ كه معمول نبود و نيست ـ چنين گويد:
به صاحبقرانيّه جزء وزيران
 نشستم ولى يك قران هم ندارم
 بجز ملك و مكنت بجز كيد و حيلت
 ز ديگر وزيران جوى كم ندارم
 به نزد گروهى است حرمت به ثروت
 وليكن من آن را مسلّم ندارم
 از اين روى در حين فقر اعتنايى
 به تحصيل دينار و درهم ندارم16
 
 
 
 
 
 
 
بهرى از ديوان بهار به (اخلاقيات) تعلق دارد. كلام بهار در اين گونه شعر از لحاظ زبان به سعدى مى برد و در مضامين و موضوعات اخلاقى از گفته هاى ابن يمين فريومدى اندكى روح نوازتر و دلنشين تر است. من بنده قطعه (جدا شد يكى چشمه از كوهسار) و (رنج و گنج) را از خُردى در خاطر دارد. در كتاب دوم دبستانى ما قطعه كوتاهى بود, بدين مضمون:
دو نفر دزد خرى دزديدند
 سر تقسيم بهم جنگيدند
 آن دو بودند چو گرم زد و خورد
 دزد سوم خرشان را زد و برد
 
 
 
 
 
 
 
كه نمى دانم از كيست, قطعه مذكور در ديوان ملك الشعرا چنين است:
شنيدم دو دزد خنجرگزار
 خرى را ربودند از رهگذار
 يكى گفت بفروشم آن را به زر
 نگه دارمش گفت دزد دگر
 در اين ماجرا گفت وگو شد در پشت
 به دشنام پيوست و آخر به مشت
 حريفان ما مشت برهم زنان
 كه دزد دگر تافت خر را عنان17
 
 
 
 
 
 
 
قطعه (در تحمل ناكردن زور) را كه جامى شاعر معروف قرن نهم هم قبلاً سروده, بهار شيواتر به نظم آورده است:
دو روبه زيرينش مار خفتن
 سه پشته روى شاخ مور رفتن
 تن روغن زده با زحمت و زور
 ميان لانه زنبور رفتن
 برهنه زخمهاى سخت خوردن
 پياده راههاى دور رفتن
 ميان لرز و تب با جسم مجروح
 زمستان زيرآب شور رفتن
 به كوه بيستون بى رهنمايى
 شبانه با دو چشم كور رفتن
 به پيش من هزاران بار بهتر
 كه يك جو زير بار زور رفتن18
 
 
 
 
 
 
 
و اين دو بيت نغز در ستايش از پايدارى نيز خواندنى و عبرت آموز است:
پافشارى و استقامت ميخ
 سزد ار عبرت بشر گردد
 بر سرش هرچه بيش تر كوبند
 پايداريش بيش تر گردد19
 
 
 
 
 
 
 
تصنيف هاى پر شور و دل انگيز بهار هم ماندگار است. برخى از اين ترانه ها را استاد شجريان بازخوانى كرده است; چون: (باد خزان), (باد صبا), غزل ضربى (زمن نگارم خبر ندارد), (اى كبوتر), و (بهار دلكش). با درود به روان پاك و روح بزرگ بهار, اين مقاله را با نقل بند اول تصنيف بسيار معروف (مرغ سحر) به پايان مى بريم.
مرغ سحر ناله سر كن
 داغ مرا تازه تر كن
 ز آه شرر بار اين قفس را
 برشكن و زير و زبر كن
 بلبل پر بسته ز كنج قفس درآ
 نغمه نوع بشر سُرا
 وز نفسى عرصه اين خاك توده را
 پر شرر كن
 ظلم ظالم, جور صياد
 آشيانم داده بر باد
 اى خدا اى فلك اى طبيعت
 
 
 
ابراهيم قيصرى
 

شام تاريك ما را سحر كن20پي نوشت : 1. چهرزاد بهار, ديوان اشعار شادروان محمدتقى بهار (ملك الشعرا), انتشارات توس, ج1, ص21. 2. ديوان بهار, ج1, ص566 ـ570 و 628 ـ 625 و 463ـ466 و…. 3. همان, ج1, ص397ـ396. شگفتا كه در همين مجلد, قصيده اى است تحت عنوان (دين و دولت) كه براى تاجگذارى پهلوى اول در سال 1304 سروده با اين مطلع: مژده كه بگرفت جاى از بر تخت كيان شاه جهان پهلوى مير جهان, پهلوان… 4. همان, ج1, ص183ـ184. 5. همان, ص66 ـ 68. 6. همان, ص74ـ 75. 7. همان, ص466ـ 468. 8. همان, ج2, ص412ـ413. 9. همان, ج1, ص273ـ274. 10. همان, ص274ـ 275. 11. همان, ص363. 12. همان, ص326ـ327. نيز ر.ك: ج1, ص360, 367, 538, 559, 596, 669 و 673. 13. همان, ج2, ص508. 14. همان, ج1, ص674 ـ677. 15. همان, ج2, ص472. 16. همان, ص469. 17. همان, ص344. 18. همان, ص474. 19. همان, ص445. 20. در جلد دوم ديوان بهار, فهرستى از ترانه ها و تصنيف هاى شاعر با مشخصات نام تصنيف, آهنگساز, دستگاه و خوانندگان آمده است.
 

 

 

 

 

 

 

 

گردآوری و تنظیم:گروه فرهنگ و هنر پرشین پرشیا
 

 

www.persianpersia.com/artandculture
 

 
 


daftarmags.ir

:منبع

 

 

 


برچسب‌ها: استاد محمد تقی بهار

تاريخ : یکشنبه چهاردهم آبان 1391 | 6:49 بعد از ظهر | نویسنده : حسن رنجبر زنجانی

بهار،زبان وادبیا ت پارسی


محمد تقی بهار مشهور به ملک الشعرای بهار، استاد دانشگاه ، متنفکر، نویسنده ، شاعر، روزنامه نگار، رجل سیاسی، وزیر فرهنگ کابینه قوام السلطنه. نماینده مجلس در عصر مشروطیت، ادیب ، پژوهشگر، که بیش از پنجاه سال از عمر شریف خویش را صرف نظم و نثر پارسی نموده بسیار پر کار و پرتلاش در این پهنه ادب پارسی بوده ، حافظه بسیار قوی داشته و گاه اشعاری بصورت فی البداهه نیز سرودهو به زبان عربی و زبان پهلوی مسلط بوده.


محمد تقی بهار

بی شک هر چیزی را بهاری و زبان وادبیات پارسی نیز بهاری داشته و آن استاد علامه دهر زبان وادبیات محمد تقی بهار است

محمد تقی بهار مشهور به ملک الشعرای بهار، استاد دانشگاه ،متنفکر،نویسنده ، شاعر، روزنامه نگار، رجل سیاسی، وزیر فرهنگ کابینه قوام السلطنه. نماینده مجلس در عصر مشروطیت، ادیب ،پژوهشگر،که بیش از پنجاه سال از عمر شریف خویش را صرف نظم و نثر پارسی نمودهبسیار پر کار وپرتلاش در این پهنه ادب پارسی بوده ، حافظه بسیار قوی داشته و گاه اشعاری بصورت فی البداهه نیز سروده، و به زبان عربی و زبان پهلوی مسلط بوده. او همواره قاطع و روشن مطالب خودرا بیان می نموده ، همانند بسیاری از شاعران سرایش شعر،صرفا وسیله رساندن پیام خود در شعر است، یکی از ابتکارات این ادیب فرزانه این است که بیوگرافی به قلم خویش نوشته که در نوع خودش خواندنی است .

او متولد مشهد است و مقدمات تحصیل را نزد پدرش فراگرفته، پدرش محمد کاظم متخلص به« صبوری» است ، یکی از مطالب بسیار مهمی که محمد تقی بهار در خصوص تشویق وترغیب شدن به امر آموزش بیان می کند این است که پدر ایشان با فرزندانشان در خانه با انان مرتب صبحت می کرده از موضوعات روزمره گرفته تا مطالب علمی، ادبی و تاریخی با همسر وفرزندان خویش گفتگومی کرده ، حتی رمان الکساندر دوما که آن زمان از زبان فرانسه به فارسی ترجمه شده بود، شبهابرای خانواده خویش می خواند ، و ، یا درخصوص سایر کتابهای دیگر مانند سه تفنگدار وغیره ... وحتی استاد بهار نقل می نماید :که پدرم در خانه یا نماز می خواند ویا رمان می خواند. این علاقه ومطالعه پدر باعث شدکه استاد نیز بیشتر از مردم عصر خویش وقت صرف مطالعه ،کتاب وکتابت ، تحقیق و پژوهش نماید و الحق هرکس همنشین کتاب شد جایگاهش بلند مرتبه خواهد شد.

استاد در بخشی از بیوگرافی که به قلم خودشان نوشتند در خصوص سمیای پدرشان چنین یاد می کنند :

« پدرم بلند قامت بود و دارای پیشانی بلند ،گشاده و سفید که درمیان سر با موهای نرم سفید پراکنده پیوسته می شد چشم های فربینده اش در زیر ابروهای باریک و خمیده بینی ای کشیده و لبش خندان و ریش وسبلتی افشانده سیاه و انگشتانی قلمی ، لاغر ومخروطی داشت »

این شیوه نگارش استاد در یاد پدر که بسیار خوب به تصویر کشیده و یا در جای دیگر از سفر تهران تا کربلا در آن روزگاران طی شده می گوید، که ده ساله بودم، و سال 1313 در عصر ناصرالدین شاه قاجاربود وچنان دقیق مطالب را بیان می کند که آدمی را به یاد سفر نامه ناصر خسرو می اندازد، که او نیز در سفرنامه خود نگاه بس ژرفگرانه به محیط اطراف خود دارد. چقدر دقیق مطالبرا شرح می دهند و بیشتر شیوه نگارش اودر قالب بیان مطالب توصیفی است تا نگارش توضیحی . و این هنر بزرگ نویسندگان است .

یکی از مطالب بسیار مهمی که محمد تقی بهار در خصوص تشویق وترغیب شدن به امر آموزش بیان می کند، این است که پدر ایشان با فرزندانشان در خانه با انان مرتب صبحت می کرده از موضوعات روزمره گرفته تا مطالب علمی، ادبی و تاریخی با همسر وفرزندان خویش گفتگو می کرده ، حتی رمان الکساندر دوما که آن زمان از زبان فرانسه به فارسی ترجمه شده بود، شبهابرای خانواده خویش می خواند ، و ، یا درخصوص سایر کتابهای دیگر مانند سه تفنگدار وغیره ... وحتی استاد بهار نقل می نماید :که پدرم در خانه یا نماز می خواند و یا رمان می خواند.

این نویسنده ،شاعر و روزنامه نگار در عصر مشروطیت شش دوره نماینده مجلس نیز شده و علیرغم حجم کار ومشغله فراوان هرگز از ادبیات پارسی عافل نشده وهمواره با تمام توان وتلاش ،رسالت خودرا انجام می داده، و به عبارتی او با زبان وادبیات پارسی زندگی می کرده .

استاد محمد تقی بهار بی شک علامه دهر در زبان وادبیات پارسی است که در طول عمر خویش مجموعه خدمات ارزشمند اواز تالیف کتاب ، مقاله ،ترجمه، تصیحح ،سنخرانی ، مقدمه ای درج سایر کتب ،سرایش شعر بی نظیر است .

یکی از کتابهای بسیار مهم استاد بهار، کتابی است به نام دستور 5 استاد که دستور زبان فارسی را بصورت کامل شرح داده ،کتاب « دستور زبان فارسی 5 استاد» به همت پنج تن از بزرگان علم و ادب معاصر، استاد عبدالعظیم قریب، استاد جلال همایی، استاد رشید یاسمی، استاد ملک الشعرای بهار، بدیع الزمان فروزانفر تالیف شده است.و بارها به زیور طبع رسید ودر عصر ما نیز این کتاب دستور وزبان ادبیات پارسی ماخذ و منبع معتبر وموثق می باشد و بعد ازآن کتاب های متعدد دیگری در خصوص دستور زبان توسط سایر بزگان ادب پارسی به چاپ رسیده است.

استاد در کتاب سه جلدی به نام سبک شناسی به اختصاصات نثر پارسی در هر دوره پرداخته و گاه نیم نگاهی نیز به اوضاع شعر هر دوره داشتند .

اختصاصات شعری ونثری استاد محمد تقی بهار

شیوه سرایش اشعار بهار نزدیک به اشعار ناصر خسرو است ، آهنگ کلمات ، وزین و استواری ، صلابت جملات و نگاه تعلیم وتربیتیبخصوص اخلاقی، اجتماعی و سبک اشعار او به سبک خراسانی یا ترکستانی نزدیک است.

ایشان در تمام قالب های شعری از قبیل غزل ،مثنوی ،،قصیده ، رباعی ،مسمط ،مستنراد، ترکیب بند، قطعه ، چهار پاره ، وحتی ترنم وتصنیف های متعددهمت گماشته از مهمترین تصنیف او مرغ سحر که زبان نزد عام وخاص می باشد که شاید بیش از هشتاد سال از عمر این تصنیف می گذرد.

مرغ سحر ناله سر کن داغ مرا تازه‌تر کن

زآه شرربار این قفس را برشکن و زیر و زبر کن

استاد؛ در زمینه نثر بیشترین فعالیت خود را صرف نگارش نثر پارسی نموده تا این مقوله سر وسامان بگیرد از جمله تصحیح کتابهای: همانند تاریخ بلعمی ، تاریخ سیستانی زحمات زیادی کشیده .

سرایش مثنوی نیز در نظر استاد برای پند واندرز. مسایل اخلاقی بوده ، مثنوی مشهور ذیل که جنبه تربیتی دارد در فضایل کار از سرود ه های آن بزرگوار استکه چندین نسل در کتاب دبستانی این مثنوی که بیشتر جنبه تعلیم وتربیتی دارد ، را مشاهده کردند.

برو کار می‌کن، مگو چیست کار که سرمایه جاودانی است کار

منثوی زیر نیز برای در گذشت ایرج میرزا سروده که عنوان آن چنین است.

ایرجا! رفتی و اشعار تو ماند کوچ کردی تو و آثار تو ماند

استاد همانند بسیاری از شاعران دیگر از محیط اطراف خود متاثر شدند، و در فراز فرود های زندگی خود وخویشان وجامعه، اشعاری در این خصوص سرایش نموده که برخی از آنان مشابه ومثل ومانندی ندارد و در نوع خود بی نظیر است.

از اشعار استاد می توان به خلقیات و روحیه خستگی ناپذیر او پی برد و این که اساسا در سخن و عقیده خود بسیار راسخ قدم وجدی در کار وتلاش است ،و استوار در نظم وامور خویشتن است.

زندگی این ادیب و نویسنده و شاعر توانمند فراز فرود های فراوان تجربه نموده و این افت وخیز های زندگی در شعرشان کاملا مشهود است از دست رفتن دوستان ومفارقت آنان ، و گرفتاری های فراوانی که برای او رخ داده ، بسیار سنگین بوده و در روحیه فولادی این مرد خستگی ناپذیر همانند پتک محکمی در اراده پولادی او وارد نموده که جوهر ذاتی خویش با رنج روزگار بیشتر صیقل خورده و در اشعار ایشان می توان این واقعیت را یافت .

استاد یکی از بزرگترین اقداماتی که در زمینه نثر پارسی داشتند تالیف کتاب سه جلدی به نام سبک شناسی است در تاریخ تحول وتطور ، تراش خوردذگی کلمات می باشد که این کتاب سه جلدی از عصر پیدایش خط و زبان و تمدن ها محور بحث شروع می شود و به اختصاصات نثر پارسی در هر دوره پرداخته است.

یاد استاد سخن سخنور توانا و ارجمند محمدتقی بهار مقلب به ملک الشعرای بهار با غزلی از او همواره گرامی باد که زبان وادبیات پارسی مفاخری بس ارزشمند از خود به یادگار در دل ایام گذاشته .

دعوی چه کنی؟ داعیه‌داران همه رفتند

شو بار سفر بند که یاران همه رفتند

آن گرد شتابنده که در دامن صحراست

گوید : « چه نشینی؟ که سواران همه رفتند»

داغ است دل لاله و نیلی است بر سرو

کز باغ جهان لاله‌عذاران همه رفتند

گر نادره معدوم شود هیچ عجب نیست

کز کاخ هنر نادره‌کاران همه رفتند

افسوس که افسانه‌سرایان همه خفتند

اندوه که اندوه‌گساران همه رفتند

فریاد که گنجینه‌طرازان معانی

گنجینه نهادند به ماران، همه رفتند

یک مرغ گرفتار در این گلشن ویران

تنها به قفس ماند و هزاران همه رفتند

خون بار، بهار! از مژه در فرقت احباب

کز پیش تو چون ابر بهاران همه رفتند


برچسب‌ها: استاد محمد تقی بهار

تاريخ : یکشنبه چهاردهم آبان 1391 | 6:46 بعد از ظهر | نویسنده : حسن رنجبر زنجانی
ملک الشعراي بهار
روز اول ارديبهشت ماه مصادف با سالروز درگذشت ميرزا محمدتقي بهار معروف به ملک الشعراي بهار، شاعر، نويسنده، روزنامه نگار، سياستمدار و يکي از برجسته‌ترين شخصيتهاي ادبي اين مرز و بوم است .

وي به تاريخ هجدهم آذرماه سال 1265 در مشهد ديده به جهان گشود. او که فرزند ميرزا محمدکاظم متخلص به صبوري ملک الشعراي آستان قدس رضوي بود، ادبيات را نزد پدر آموخت و سپس به فراگيري ادبيات عرب از محضر استاد اديب نيشابوري همت گماشت. در هجده سالگي بعد از فوت پدر به فرمان مظفرالدين شاه قاجار ملک الشعراي آستان قدس رضوي شد. در دوران جواني براي برچيدن رژيم ديکتاتوري با ساير آزاديخواهان نهضت مشروطه همراه شد و اشعاري در اين زمينه سرود که در تهران و مشهد منتشر شد و با استقبال مشروطه خواهان رو به رو گشت.

محمدتقي بهار در دوره‌هاي سوم، چهارم، پنجم، ششم و پانزدهم به نمايندگي مجلس شوراي ملي انتخاب شد. در مجلس چهارم، همگام با سيد حسن مدرس به اکثريت مجلس پيوست و در مجلس پنجم در شمار اقليتي بود که مدرس رهبري آن را به عهده داشت. در مبارزات عمده سياسي از جمله مخالفت با جمهوري و استيضاح رضاخان رئيس الوزرا با مدرس همکاري مستقيم داشت.

بهار داراي تأليفات بسياري است که مي‌توان به تاريخ احزاب سياسي و سبک شناسي درباره تحول نثر فارسي اشاره نمود. وي همچنين در تأليف و نگارش کتب دبيرستاني نيز مشارکت داشت. او در اواخر عمر رياست جمعيت ايراني هواداران صلح در تهران را نيز به عهده داشت.

سالشمار زندگي استاد ملک الشعراي بهار:

1265- تولد در 18 آذر ماه در محله سرشور شهر مشهد .

1270- شروع به تحصيل در مکتبخانه زنانه. ( معلمه او زن عمويش بود )

1271- شروع به تحصيل در مکتبخانه مردانه . ( معلم او ملا حيدر بود )
- تحصيل دروس مقدمات زبان عربي در مکتبخانه ملا محسن در پايان همان سال .

1274- عزيمت و سفر به عتبات عاليات بهمراه خانواده .

1275- آغاز سرودن شعر در سن 10 سالگي .

1276- بازگشت به مشهد و شروع به تحصيل دروس نحو عربي در مکتبخانه شيخ موسي .

1282- فوت پدرش ملک الشعراء صبوري بر اثر ابتلا به بيماري وبا .
- رسيدن به مقام ملک الشعرايي در سن 18 سالگي پس از فوت پدر به فرمان مظفرالدين شاه .

1289- تاسيس حزب دمکرات در خراسان و عضويت در کميته مرکزي آن .

1284- سرودن مستزاد معروف خود با مطلع زير :
" با شَه ايران سخن گفتن خطاست "
" کار ايران با خداست "
- چاپ اشعار سياسي در روزنامه خراسان بدون امضاء يا با امضاء " م – ب " .

1285- کسب شهرت بواسطه چاپ اشعار سياسي در روزنامه طوس به مديريت ميرزا هاشم خان قزويني.

1286- سرودن مثنوي " اندرز به شاه " خطاب به محمد علي شاه با مطلع :
" پادشاه ها چشم خرد باز کن "
" فکر سرانجام ز آغاز کن "

1288- ملاقات با حيدر عموخان عمو اغلو بواسطه راه اندازي حزب دمکرات خراسان .
- انتشار نخستين شماره روزنامه نوبهار بعنوان ارگان رسمي حزب دمکرات خراسان در 21 مهرماه .
- عضويت در کميته ايالتي حزب دمکرات خراسان .
- ايراد سخنراني در مسجد گوهر شاد و در اولين جلسه حزب دمکرات و ايجاد وحشت در کينيا زدابيژا ( جنرال کنسول دولت تزاري ) .
- شروع مجدد به چاپ مقالات تند سياسي در روزنامه مخفي خراسان با مديريت سيد حسن اردبيلي .

1289- سرودن و انتشار قصيده ي معروف خطاب به وزير امور خارجه انگليس ( سر ادوارد گري )با عنوان " سوي لندن گذر اي پيک نسيم سحري " .

1290- توقيف روزنامه نوبهار به دستور وثوق الدوله،وزير خارجه وقت.
- سرودن قصيده با عنوان " بوي خون اي باد از طوس سوي يثرب بر " بواسطه بمب باران حرم مطهر رضوي و مسجد گوهرشاد توسط نيروهاي روس .
- انتشار روزنامه تازه بهار در آذر ماه .
- توقف روزنامه تازه بهار پس از 9 شماره به دستور جنرال کنسول دولت تزاري .
- تبعيد بهمراه 9 نفر از اعضاء کميته حزب دمکرات به تهران به دستور جنرال کنسول دولت تزاري .
- ملاقات مجدد با حيدرخان عمو اوغلو و دوستش ابوالفتح در مسير تبعيد به تهران ( سبزوار – شاهرود ) و فراهم نمودن تمهيدات لازم براي خروج اين دو نفر از مرز ايران .

1292- انتشار دوره دوم روزنامه نوبهار در مشهد پس از رفع توقيف .

1293- انتخاب بعنوان نماينده مردم درگز،سرخس و کلات در مجلس سوم شوراي ملي .
- انتشار دوره سوم روزنامه نوبهار در تهران .

1294- نگارش بخشي از تاريخ سياسي افغانستان و چاپ در روزنامه نوبهار .
- تبعيد شش ماهه به بجنورد بدستور سپهدار اعظم محمد ولي خان.
- توقيف مجدد روزنامه نوبهار در آبانماه .
- واژگوني درشکه و شکستگي دست در قضيه مهاجرت به قم .
- بازگشت به تهران و تاسيس انجمن دانشکده تهران .

1296- انتشار سال ششم نوبهار در تهران .
- توقيف مجدد روزنامه نوبهار در يازدهم مرداد ماه .
- انتشار روزنامه زبان آزاد در چهاردهم مرداد ماه .
- لغو توقيف بدستور احمد شاه و انتشار مجدد روزنامه نو بهار .
- نگارش و چاپ تاريخچه 5/3 سال جنگ و بخشي از تاريخ قاجاريه در روزنامه نوبهار .

1297- انتشار نخستين شماره مجله دانشکده تهران .
- سرودن قصيده معروف " بث الشکوي " بمناسبت توقيف روزنامه نوبهار .
- نگارش رمان " نيرنگ سياه يا کنيزان سفيد " و چاپ آن در روزنامه ايران به مديريت برادرش دکتر محمد ملکزاده .

1298- اسفند ماه، انتشار نخستين شماره روزنامه يوميه نيمه رسمي ايران و ادامه انتشار تا اسفند ماه 1299 .

1299- تحت نظر بودن سه ماهه در شميرانات بدستور سيد ضياء الدين، رئيس دولت کودتا .

1300- حضور در کلاسهاي آموزش زبان پهلوي نزد دانشمند آلماني، هرتسفلد .
- انتخاب بعنوان نماينده مردم بجنورد در مجلس چهارم شوراي ملي .

1301- سرودن قصيده معروف " دماوند و سکوت شب " .
- دوم مهر ماه، انتشار هفته نامه نوبهار در تهران .
- نگارش تاريخچه اکثريت در مجلس چهارم و چاپ در هفته نامه نوبهار .

1302- انتخاب به عنوان نماينده مردم ترشيز ( کاشمر ) در مجلس پنجم شوراي ملي .
- سرودن قسمتي از سرگذشت و زندگينامه خود به نظم .
- سرودن مثنوي با عنوان " جمهوري نامه " و چاپ در روزنامه قرن بيستم .

1303- ترور واعظ قزويني بجاي وي به دليل شباهت ظاهري و اشتباه ضاربين جلوي درب مجلس، بواسطه ايراد سخنراني تند عليه حکومت .
- سرودن قصيده با عنوان " يک شب شوم " بواسطه ترور واعظ قزويني، مدير روزنامه رعد قزوين .

1305- انتخاب بعنوان نماينده مردم تهران در مجلس ششم شوراي ملي .

1306- سرودن قصيده معروف " فتح دهلي " .

1307- شروع به تدريس در دارالمعلمين تهران .

- کناره گيري از فعاليتهاي سياسي .

1308- حبس و زنداني شدن بمدت يکسال در زندان انفرادي .

1309- آزادي از زندان و سرودن مثنوي مستزاد خود خطاب به صادق سرمد .

1311- نگارش واتمام طبع ديوان اشعارش و جلوگيري از ادامه چاپ پس از چاپ 208 صفحه از آن توسط حکومت وقت .
- رفتن به زندان در روز 29 اسفند بمدت 5 ماه و سرودن شعر زيباي " شباهنگ " و قصيده " هفت شين " .

1312- آزادي از زندان و تبعيد به اصفهان .
- ترجمه اندرزهاي " آذرباد ماراسپندان " از زبان پهلوي و به نظم در آوردن آن .
- سرودن قصيده معروف " امشو در بهشت خدا وايه پندري " به لهجه مشهدي .
- در اوايل سال، شروع به سرودن " کارنامه زندان " در زندان .
- ترجمه شاهنامه گشتاسب يا يادگار زريران از زبان پهلوي به فارسي .
- تحرير شرح احوال فردوسي بر مبناي شاهنامه .
- عقد قرارداد تصحيح تاريخ بلعمي با وزارت فرهنگ وقت .

1313- اتمام کارنامه زندان پس از آزادي و تبعيد به اصفهان .
- عزيمت به تهران با وساطت محمد علي فروغي و علي اصغر حکمت براي حضور در جشن هزاره فردوسي .
- سرودن قصيده " آمال شاعر " پس از بازگشت از اصفهان .
- برگردان شعر انگليسي " درينک واتر " به شعر فارسي در جشن هزاره فردوسي .
- سرودن قصيده هاي " آفرين فردوسي " و " کل الصيد في جوف الفرا " در جشن هزاره فردوسي .
- اشتغال مجدد به تدريس ادبيات در دانشسراي عالي .
- تاليف زندگينامه ماني .

1315- فروردين ماه انجام سفر کوتاه به شهرهاي شمالي و سرودن قصيده زيبا با نام " سپيد رود " .

1316- افتتاح دوره دکتراي ادبيات فارسي در دانشگاه تهران و عهده داري تدريس برخي از دروس .

1318- تصحيح کتاب مجمل التواريخ والقصص .
- سرودن قصيده با نام " ديروز و امروز " .

1321- اسفند ماه، انتشار مجدد روزنامه نوبهار در تهران .
- انتشار مقاله معروف با عنوان " از آنطرف راه نيست " و چاپ در روزنامه نوبهار يوميه .
- تاليف و انتشار جلد اول و دوم کتاب سبک شناسي ( تاريخ تطور نثر فارسي ) .

1322- نگارش و چاپ شرح حال زندگي سيد حسن مدرس در روزنامه نوبهار .
- پذيرفتن رياست کميسيون ادبي انجمن روابط فرهنگي ايران و شوروي بمدت 4 سال .
- نگارش و چاپ رساله اي با عنوان " در آرزوي مساوات " در روزنامه نوبهار .

1321- شروع به تاليف جلد اول کتاب " تاريخ احزاب سياسي يا انقراض قاجاريه " تا سال 1322 .

1323- چاپ و انتشار جلد اول کتاب " تاريخ احزاب سياسي " .

1324- عهده داري وزارت فرهنگ در دولت احمد قوام ( قوام السلطنه ) .
- مسافرت به باکو براي حضور در جشن 25 سالگي تشکيل حکومت آذربايحان شوروي .
- سرودن قصيده معروف " هديه باکو " بعنوان ره آورد سفر به آذربايجان .
- تصحيح بخشي از کتاب جوامع الحکايات و لوامع الروايات عوفي به سفارش وزارت فرهنگ وقت .
- نگارش شرح زندگي لنين و چاپ آن در مجله پيام نو در بهمن ماه .
- عهده داري رياست نخستين کنگره نويسندگان ايران .

1325- همکاري با احمد قوام در تاسيس حزب دموکرات تيران .
- کناگيري و استعفا از وزارت فرهنگ .

1326- چاپ و انتشار جلد سوم سبک شناسي يا تطور نثر فارسي .
- انتخاب به نمايندگي مردم تهران در دوره پانزدهم مجلس شوراي ملي .
- عزيمت به سوئيس براي درمان بيماري سل .

1328- بازگشت از سفر درماني در ارديبهشت ماه .
- سرودن قصيده معروف " يک صفحه از تاريخ " .

1329- تشکيل جمعيت ايراني هواداران صلح در تهران .
- عدم پذيرش دعوت دولت پاکستان براي سفر به آن کشور بعلت بيماري .
- حضور در سفارت پاکستان براي عهده داري رياست مجلس يادبود محمد اقبال لاهوري و ايراد سخنراني درباره اقبال .
- عقد قرارداد با وزارت فرهنگ براي تاليف کتاب سبک شناسي شعر فارسي و عدم اتمام بدليل بيماري .
- سرودن آخرين اثر خود يعني قصيده " جغد جنگ " .

- فرستادن پيامي به جوانان ايران در 29 اسفند ماه .

1330- فوت در اول ارديبهشت ماه، ساعت 8 صبح در سن 65 سالگي، واقع در خانه خود در خيابان ملک الشعرا بهار، خيابان تخت جمشيد .
- تشييع جنازه در بعد از ظهر روز دوم ارديبهشت ماه از مسجد سپهسالار تا چهار راه مخبرالدوله و دفن پيکرش در باغ آرامگاه ظهيرالدوله واقع در شميران .

تاليفات:

-چهار خطابه
-يادگار زريران
-احوال فردوسي
-زندگاني ماني
-دستور پنج استاد
-شعر در ايران
-تاريخ تطور شعر فارسي
-ديوان اشعار
-سبک شناسي
-تاريخ مختصر احزاب سياسي
-نيرنگ سياه يا کنيزان سفيد (رمان)
-تربيت نا اهل (نمايشنامه)

تصحيح‌ها:

-تاريخ سيستان
-رساله نفس
-مجمل التواريخ و القصص
-منتخب جوامع الحکايات و لوامع الروايات عوفي
-تاريخ بلعمي
-شاهنامه فردوسي

منبع : مجله بخارا- شماره 55


برچسب‌ها: استاد محمد تقی بهار

تاريخ : یکشنبه چهاردهم آبان 1391 | 6:44 بعد از ظهر | نویسنده : حسن رنجبر زنجانی

محمد تقی بهار

میرزا محـمد تـقی صبوری، متـخـلص به بـهار، در 18 آذرماه سال 1265 خورشیدی در مشـهـد مـتولد شد. هـنوز به سن 18 سالگـی نرسیده بود که پـدرش، میرزا کاظم صبوری، ملک الشعـرای آستان قـدس رضوی، درگـذشت و به فرمان مظفرالدین شاه، لـقب ملک الشعـرایی پـدر به پسر واگـذار گـردید.
بهـار تخـلص خود را از بهـار شیروانی دارد. این شخـص از سخنوران به نام عـهـد ناصرالدین شاه است که در مشهـد به دوست خود صبوری، پـدر بهـار، وارد شد و در خانه وی درگـذشت.
بهـار ادبـیات فارسی را نخـست نزد پـدر آموخت. از هـفت سالگـی به سرودن شعـر آغاز کرد و چـند سال برای تـکـمیل معـلومات فارسی و عـربی از محضر میرزاعـبدالجواد ادیب نیشابوری و سیدعـلی خان درگـزی استـفاده کرد و پس از آنکه صاحب شغـل دولتی و منصب ملک الشعـرایی شد، به تکـمیل زبان عـربی پـرداخت و از راه مطالعـهً کـتب و مجـلات مصری بر اطلاعات خود افزود و با دنیای نو آشنایی یافت.
بهـار از چهـارده سالگـی به اتـفاق پـدرش در مجامع آزادیخواهان حاضر شد و به واسطهً انس و الفتی که با افـکار جـدید پـیدا کرده بود، به مشروطه و آزادی دل بست. دو سال پس از مرگ پـدر که مشروطیت در کشور ایران مسقـر شد، بهـار به مشروطه خواهان خراسان پـیوست.
بعـد از فوت مظفرالدین شاه که میانهً مجـلسیان و محـمد علی میرزا کشاکش درگـرفت، در مشهـد انجـمنی به نام " سعـادت " به وجود آمد که با انجـمن سعـادت استانـبول و آزادیخواهان باکو ارتباط داشت. بهـار به انجـمن سعـادت راه یافت و در دوره ای که به نام " استـبداد صغـیر " شناخـته شده، با بعـضی از رفـقای حزبی خود، از جـمله سید حسین اردبـیلی، روزنامهً خراسان را پـنهانی به اسم " رئیس الطلاب " انـتـشار داد و نخـستین اشعـار ملی خود را در آن منـتـشر ساخت.
چـندی بعـد که مجاهـدان بخـتیاری و رشت وارد پایـتخـت شدند و محـمد علی شاه به سفارت روس پـناه برد و از سلطنت کناره گـیری کرد، در هـمه جا و از جـمله در مشهـد جشن های ملی برپا شد. اشعـار و سرودهـایی که در شب جشن مشهـد خوانده شد هـمه از بهـار بود.
در سال 1289 خورشیدی حزب دموکرات ایران با تعـالیم حیدرعـمواوغلی، یکی از پـیشگـامان جـنبش ملی، در مشـهـد تاًسیس شد و بهـار که در هـمان سال به عـضویت کمیتهً ایالتی حزب درآمده بود، روزنامهً نوبهـار ناشر افکار و سیاست حزب جدید را دایر کرد.
این روزنامه به واسطهً شهـامت و حـملات تـند و آتـشین خود بر ضد فشار روس ها و دخالت آنان در سیاست داخـلی کـشور اهـمیت خاصی داشت. دولت تـزار در ایران از مسـتـبدان حـمایت می کرد و نـیرو به خراسان آورده بود و روش حزب دموکرات مخالف با سیاست روس و بقای نیزوهای روسی در ایران بود.
روزنامهً نوبهـار با فشار سفارت روس پس از یک سال توقـیف شد و بلافاصله به نام " تازه بهـار " دایر گـردید تا اینکه در محـرم خونین سال 1330 هـجری قـمری با بسته شدن مجلس و پایان مشروطهً دوم این روزنامه هـم به دستور دولت دیکـتاتوری ناصرالملک توقـیف و بهـار با نه نفر دیگـر از افراد حزب به تـهـران تـبعـید گـردید و به قول خود او " هـر چه آزادیخواهان بافته بودند پـنبه شد."
بهـار در آغاز جوانی، ملک الشعـرایی آستان رضوی را داشت و به رسم معـمول زمان در ستایش بزرگـان خراسان و مدح و منقبت اولیای دین قصیده می ساخت. شعـرهای اولیهً بهـار از این قـبـیل است: در رثای پـدر، در مدح مظفرالدین شاه، در مدح حضرت ختمی مرتـبت، در منـقـبت مولای متـقیان، در مدح امام هـشتم ،در مبعـث ولی عـصر، در اعطای یک حلقه انگـشتری از طرف نایب التولیهً آستان رضوی ( با این الزام که در تمام ابـیات لفظ انگـشتری آورده شود)، خمریه، غـدیریه، بهـاریه، اندرز به حاکم قوچان، وفات مظفرالدین شاه، جلوس محـمد علی شاه، صدارت اتابک اعـظم، فـقر و غـنا و امثـال اینها.
بهـار پس از مشروطیت و ورود به حلقهً آزادیخواهان همان قصاید را با انواع تازه ای از شعـر خود به امر انقلاب و آزادی وقف کرد.
اشعـار بهـار در این دوره بسیار پـر شور و گـرم و صمیمی است و استادی و هـنرمندی گـوینده، سخـن او را در سطحی بالاتر از آثـار هـمهً شعـرای عـهـد انقـلاب قرار می دهـد.
امتـیاز بزرگ بهـار در آن است که با وجود انتساب به مکـتب شعـر قدیم توانست شعـر خود را با خواسته های ملت هـماهـنگ سازد و ندای خود را در مسائل روز و حوادثی که هـموطنان وی را دچار اضطراب و هـیجان ساخته بود، بلند کـند.
در این دوره سخنوری به خصوص مستـزادهای او از جـهـت روانی نظم و هـماهـنگی در میان مصراع های بـلند و کوتاه بسیا ر جالب توجه است.
بهـار در زندگی سیاسی خود چـند دوره به نمایندگی مجـلس شورای ملی برگـزیده شد و چـندین بار نیز طعـم زندان را چـشید و در کابـینهً قوام السلطنه به وزارت فرهـنگ منصوب شد. بهـار در دورهً استـبداد رضا شاه به هـمراه سید حسن مدرس با وی به مخالفت برخاست و در سال 1308 خورشیدی مدتی به زندان افـتاد. پس از پایان دورهً ششم مجلس شورای ملی از سیاست کنار کـشید و یکـسره به کار پژوهـش و تـدریس و نویسندگـی پـرداخت.
بهـار در زمینهً ادب و تاریخ ایران تحـقیقات مفصلی انجام داد. وی که سالهـا استاد دانشگـاه تـهـران بود، مقالات متعـددی در مجلهً دانشکـدهً ادبـیات که خود مدیر آن بود منـتـشر کرد. 3 جلد کـتاب " سبک شناسی " هـنوز از کتب معـتـبر و مهـم و کتاب دو جلدی احزاب سیاسی وی از بهـترین منابع شناخت احزاب و دستجات سیاسی در آن برهه از تاریخ، محسوب می شود. تصحیح دو اثر مهـم تاریخی " تاریخ سیستان " و " مجمل اتواریخ " نیز از آثار به یاد ماندنی ملک الشعـرای بهـار است.
میرزا محـمد تـقی بهـار در اردیـبـهـشت سال 1330 هـجری خورشیدی دار فانی را وداع گـفت.


برچسب‌ها: استاد محمد تقی بهار

تاريخ : یکشنبه چهاردهم آبان 1391 | 12:53 بعد از ظهر | نویسنده : حسن رنجبر زنجانی
 
عنوان: ضرب المثل ها ; عصاره فرهنگ يك قوم 
موضوع: ضرب‌المثلها
پديدآورنده: ميرزايي، رضا
نشريه: اعتماد،: 20/5/82
اقوام‌ و ملل‌ مختلف‌هر يك‌ زبان‌ گفتاري‌ و شفاهي‌ مختا به‌ خود دارند كه‌ با آن‌ به‌ تعامل‌ گفتاري‌ و تفهيم‌ و تفهمي‌ خويش‌ مي‌پردازند و از آن‌ ميان‌ امثال‌ و حك#م‌ و ضرب‌المثل‌ها هستند كه‌ مبين‌ انديشه‌ و نگرش‌ها و مجموعه‌يي‌ از فرهنگ‌ها هستند كه‌ در قالب‌ زباني‌ و بياني‌ آن‌ قوم‌ نهفته‌ است‌ كه‌ كاركردهاي‌ بياني‌ را در افواه‌ عامه‌ تقويت‌ كرده‌ و گستره‌ پيامهاي‌ كلامي‌ و بياني‌ را معين‌ و نظام‌مند مي‌كند.
گاه‌ يك‌ ضرب‌المثل‌ براي‌ بيان‌ يك‌ مطلب‌ آنچنان‌ گويا و بليغ‌ است‌ كه‌ از سخني‌ مطول‌ تاؤيرآميزتر است‌ و اين‌ اؤر را در به‌كار بردن‌ يك‌ شعر مناسب‌ يا يك‌ نثر منظوم‌ مي‌توان‌ يافت‌.
ضرب‌المثل‌هاي‌ هر ملت‌ نشان‌دهنده‌ افكار و روحيات‌ آن‌ ملت‌ است‌ و در واقع‌ مبين‌ حالات‌ و ويژگي‌هاي‌ خلقي‌ و دروني‌ عامه‌ است‌ تا جايي‌ كه‌ جامعه‌شناسان‌ از اين‌ رهگذر مي‌توانند به‌ ويژگي‌هاي‌ روحي‌ و اخلاقي‌ يك‌ جامعه‌ پي‌ ببرند.
آفرينندگان‌ ضرب‌المثل‌ها در هيچ‌جاي‌ گيتي‌ شناخته‌نشده‌اند و اين‌ پديده‌يي‌است‌ كه‌ ضرورت‌ها و نيازهاي‌ مردم‌آفريننده‌ آنهاست‌ و از صدها سال‌ پيش‌ تاكنون‌ سينه‌ به‌ سينه‌ به‌ ما رسيده‌ است‌. در تقسيم‌بندي‌ ضرب‌المثل‌هاي‌ شفاهي‌ گفتاري‌ عامه‌ مردم‌ ايران‌زمين‌به‌ نظر مي‌رسد ضرب‌المثل‌هاي‌ گيلكي‌ در حوزه‌ جغرافيايي‌ خود از گستره‌ كاربردي‌ بيشتري‌ برخوردار است‌ و همگان‌ از اين‌ رهگذر به‌ اقتضاي‌ شرايط‌ و موقعيت‌ زباني‌علي‌الخصوص‌ مردمان‌ گيلان‌ زمين‌ (شرق‌ گيلان‌ بيشتر)بخاطر گستردگي‌ واژگاني‌ و دامنه‌ وسيع‌ فرهنگ‌ شفاهي‌ به‌ استعمال‌ ضرب‌المثل‌هاي‌ گيلكي‌ مي‌پردازند كه‌ اصيل‌ترين‌ و ژرف‌ترين‌ و پرمعناترين‌ ضرب‌المثل‌هايي‌ را كه‌ در طول‌ ادوار مختلف‌ شكل‌ گرفته‌ به‌ نمايش‌ مي‌گذارند. مشرق‌ گيلان‌زمين‌ جايگاه‌ مردمان‌ خوش‌ذوق‌ ساده‌ و بي‌آلايشي‌ است‌ كه‌ بخاطر دارا بودن‌ فرهنگ‌ اصيل‌ و ديرينه‌ در حوزه‌ واژگاني‌ و زباني‌بهترين‌ و ناب‌ترين‌ و پاك‌ترين‌ احساسات‌ لطيف‌ خود را با لهجه‌يي‌ كه‌ ريشه‌ دارترين‌ بخش‌ زبان‌شناسي‌ واژگاني‌ است‌در قالب‌ مرده‌ الفاظ‌ و كلمات‌زنده‌ترين‌ و حيات‌بخش‌ترين‌ پيام‌ها نگرش‌هابينش‌ها را به‌ منصه‌ ظهور مي‌رسانند تا آيندگان‌ را يادگاري‌ باشد از اين‌ روزگاران‌!
نگارنده‌ به‌ منظور آشنايي‌ خوانندگان‌ با اين‌ ضرب‌المثل‌ها و آگاهي‌ از ساختارهاي‌ كلامي‌ و جستارهاي‌ بياني‌ و درك‌ درست‌ فرهنگ‌ شفاهي‌ مردمان‌ شهري‌علي‌الخصوص‌ مردمان‌ روستايي‌ گيلان‌ زمين‌قصد دارد ضرب‌المثل‌هايي‌ هرچند كوتاه‌ را به‌ استحضار برساند. از جمله‌ اين‌ ضرب‌المثل‌ها:
.١ هلا اسب‌ نمورد نعلشه‌ فكشه‌[ .هنوز اسب‌ نمرده‌نعلش‌ را كند] كنايه‌ از حرص‌ و آز داشتن‌.
.٢ چوشم‌ به‌ اغوز بدي‌تيركوم‌ گودي‌[.چشمت‌ را به‌ گردو معطوف‌ كردي‌ولي‌ تيه‌ اصلي‌ را گم‌ كردي‌] كنايه‌ از اينكه‌ به‌ جاي‌ اصل‌ به‌ فرع‌ توجه‌ كردي‌ و هدف‌ اصلي‌ را رها كردي‌.
.٣ گرم‌ پله‌ م‌ بسوزونه‌سرد پله‌ مي‌زنم‌ خونم‌[ .برنج‌ پخته‌ شده‌ گرم‌ مرا سوزانده‌(در اين‌ جهت‌) برنج‌ سرد را فوت‌ مي‌كنم‌ و سردش‌ مي‌كنم‌ و بعد مي‌خورم‌].
كنايه‌ از اينكه‌ خودم‌ را در موقعيت‌هاي‌ حساس‌ ديگران‌ وارد كردم‌ناملايمتي‌ شنيدم‌ و مورد سرزنش‌ قرار گرفتم‌ديگر به‌ كسي‌ اعتماد ندارم‌ حتي‌ برنج‌ سرد را هم‌ فوت‌ مي‌كنم‌ و مي‌خورم‌.
.٤ سگ‌ سگا بخوره‌ طاعون‌ ايد[ .سگ‌ اگر سگ‌ را بخوردطاعون‌ مي‌آيد]. كنايه‌ از اينكه‌ دو كس‌ يا گروه‌ بد و شرير براي‌ منافع‌ بيشتر به‌ جان‌ هم‌ بيفتند كه‌ در اين‌ صورت‌ انتظار شرايط‌ بدتر را بايد داشت‌.
.٥ اي‌ قبر مين‌ مرده‌ دن‌ ن‌[ .براي‌ اين‌ گور مرده‌ وجود ندارد] كنايه‌ از اينكه‌چيزي‌ در بساطش‌ نيست‌.
.٦ اينه‌ پالون‌ كولوش‌ دن‌ ن‌ [ .توي‌ پالان‌ او كاه‌ نيست‌] كنايه‌ از اينكه‌ا چيزي‌ بارش‌ نيست‌.
.٧ بوز گر بيته‌سر چشمم‌ اوخور در[ .بز گر گرفته‌سر چشمه‌ آب‌ مي‌خورد] كنايه‌ از اينكه‌ ا آدم‌ نادان‌ (زشت‌ و بدتركيب‌) با سليقه‌ و خوش‌خوراك‌ باشد.
.٨ تيمله‌ بيرون‌ برنج‌ له‌درون‌[موقع‌ اول‌ كشت‌ برنج‌ بيرون‌ باش‌ و موقع‌ برداشت‌ درون‌ باش‌] كنايه‌ از اينكه‌ در هنگام‌ كشت‌ برنج‌ كه‌ ١٥( ارديبهشت‌) است‌به‌ بيرون‌ و در فضاي‌ بهاري‌ بخواب‌ و موقع‌ برداشت‌ برنج‌ كه‌ (اواخر شهريور) است‌ به‌ درون‌ خانه‌ برو بخواب‌.
.٩ اگه‌ دريا او و خوشت‌ مونتها تا زون‌ او در [.اگرچه‌ آب‌ دريا خشك‌ شد ولي‌ حداقل‌ تا زانو كه‌ آب‌ دارد] كنايه‌ از اينكه‌هنوز مي‌توانيم‌ با همه‌ نداري‌پذيرايي‌ كنيم‌.
.١٠ بمورد شال‌ پ‌ يي‌ زنن‌[ ?شغال‌ مرده‌ را آيا با چوب‌ مي‌زنند] كنايه‌ از اينكه‌ آدم‌ ضعيف‌ كه‌ زدن‌ ندارد.
رضا ميرزايي‌

 

 

  
 


برچسب‌ها: ادبیات عامه

تاريخ : یکشنبه چهاردهم آبان 1391 | 12:48 بعد از ظهر | نویسنده : حسن رنجبر زنجانی
 

عطار و هفت اقليم عشق : بررسي جايگاه " عشق" در اشعار عطار نيشابوري 

پديدآورنده: رجبي، مسلم

نشريه: قدس،: 25/1/83

پير اسرار، عـارف‌ نكوسيرت‌ و خوب‌ كردار آن‌ شـاعر نيك‌ گوي و نـغز گفتـار فريدالدين‌ محمد عطـار در

سـال‌ ٥٤٠ ه‌. ق‌ در نيشــابور بــه‌ دنيــا آمد. پدر و مــادرش‌ هر دو اهل‌ زهد و تقوي بودند. در كودكــي‌ و

جوانـي‌ بـا علم‌ و ادب‌ آشنـايـي‌ يـافت‌. ظـاهرا شــغلش‌ دارو فروشــي‌ و طبــابت‌ بوده‌ است‌. چون‌ از ثروت‌

بــهره‌ اي داشت‌ هرگز نــاچـــار نشد كـــه‌ شـــعر را وسيلـــه‌ كسب‌ روزي و امرار مـــعـــاش‌ خود قرار دهد.

فريدالدين‌ عطـار قسمتـي‌ از عمر خود را بـه‌ رسم‌ سـالكــان‌ طريقت‌ در سفر گذرانيد تــا آن‌ گــاه‌ كــه‌ بــه‌

خدمت‌ شيـخ‌ مجدالدين‌ بـغدادي رسيد و در طول‌ سـالـهـا و بـه‌ جـايـي‌ رسيد كــه‌ در طــي‌ طريقت‌ يگــانــه‌

روزگار و در شوق‌ و نياز و سوز و گداز، شمع‌ زمانه‌ خود گرديد.

اگر خواستـه‌ بـاشيم‌ مقـام‌ عطـار را در شـاعري و بلندي مرتبـه‌ اش‌ را در عـارفـي‌ بدانيم‌ همين‌ بس‌ كــه‌

مولانا جلال‌ الدين‌ محمد بلخي‌ خود را در سخن‌ گفتن‌ غلام‌ شيخ‌ عطار مي‌ خواند.

شيخ‌ محمود شبستري كه‌ به‌ مقام‌ شامـخ‌ عطـار در عرفـان‌ و شـعر پـي‌ برده‌ بود دربـاره‌ اش‌ چنين‌ گفتـه‌

است‌ در صد قرن‌ كسي‌ مانند عطار از مادر زاده‌ نخواهد شد.

از آن‌ جايي‌ كه‌ كلام‌ وي ساده‌ و گيراست‌ و بـا عشق‌ و اشتيـاقـي‌ سوزان‌ توام‌ است‌ مـي‌ تواند در حقـايق‌

راه‌ عشق‌ را به‌ نحوي بهتر در دلهـاي عـاشق‌ جـايگزين‌ سـازد. او هفت‌ شـهر عشق‌ را پشت‌ سر گذاشت‌ و

همچون‌ درد كشيده‌ اي عشق‌ آزموده‌ رموز عشق‌ و عاشقي‌ را بيان‌ كرد.

قبل‌ از پرداختن‌ به‌ نظريـات‌ مولوي خود را ملزم‌ بـه‌ آوردن‌ ديدگـاهـهـايـي‌ از چند تن‌ از بزرگـان‌ ادب‌ و

عرفـان‌ دربـاره‌ ي عشق‌ مـي‌ كنيم‌. در اين‌ جــا گفتن‌ اين‌ نكتــه‌ ضروري مــي‌ نمــايد كــه‌ در فرهنگ‌ غرب‌

اولين‌ منبع‌ كه‌ در آن‌ از عشق‌ بحث‌ نموده‌ رساله‌ ي مهماني‌ افلـاطون‌ (ضيـافت‌، سمپوزيوم‌) و رسـالـه‌ ي

اخلاق‌ نيكوها خوسـي‌ ارسطو است‌ كـه‌ در آن‌ عشق‌ را بـه‌ عشق‌ جسمـانـي‌ و روحـانـي‌ تقسيم‌ نموده‌ اند.

در اسلام‌ و سرزمينهاي اسلامـي‌ كـهن‌ ترين‌ منبـع‌ بحث‌ از عشق‌ كلـام‌ وحـي‌ يـعنـي‌ قرآن‌ مجيد است‌ كـه‌

اگرچه‌ واژه‌ عشق‌ در آن‌ بكار نرفتـه‌ است‌ ولـي‌ بـه‌ جـاي آن‌ از كلمـاتـي‌ نظير (حب‌، محبـه‌، ود، و موده‌)

استفـاده‌ شده‌ است‌. آيــه‌ هــاي ٥٤، ٣١ و ١٦٥ بــه‌ ترتيب‌ از سوره‌ هــاي مــائده‌، آل‌ عمران‌ و بقره‌ آيــه‌

هايي‌ هستند كه‌ همه‌ ي عرفا در اظهار و اثبات‌ حب‌ الهي‌ در قرآن‌ كريم‌ به‌ آن‌ استناد كرده‌ اند.

خواجـه‌ عبدا... انصـاري عشق‌ را چنين‌ توصيف‌ مــي‌ كند (عشق‌ هم‌ آتش‌ است‌ و هم‌ آب‌، هم‌ ظلمت‌ است‌

و هم‌ آفتاب‌. عزيزالدين‌ نسفـي‌ در كتـاب‌ انسـان‌ كـامل‌ مـي‌ گويد: عشق‌ شريكـي‌ ندارد اگر عـاشق‌ دل‌ را

خالي‌ نگرداند خود عشق‌ دل‌ را خالي‌ مي‌ كند. شيخ‌ نجم‌ الدين‌ رازي كه‌ در عصر مولانـا مـي‌ زيست‌ در

كتـاب‌ (عشق‌ و عقل‌) مـي‌ گويد:شراره‌ آتش‌ عشق‌ زمـانـي‌ كــه‌ موجود بود نــه‌ عــالم‌ بود و نــه‌ آدم‌ و اين‌

شراره‌ از آن‌ جا بود كـه‌ خداوند فرمود (فـاحببت‌ ان‌ اعرف‌) و بدين‌ خـاطر خلق‌ را آفريد (فخلقت‌ الخلق‌

لاعرف‌) و شراره‌ ي عشق‌ را در دل‌ آنان‌ انداخت‌.

عشق‌ در ادبيات‌ منظوم‌ فارسي‌ دو جلوه‌ ي بزرگ‌ دارد كه‌ جلوه‌ ي نخستين‌ آن‌ عشق‌ جسماني‌(انسـانـي‌)

و جلوه‌ ي دومين‌ آن‌ عشق‌ عرفــانــي‌ (روحــانــي‌) است‌. در ادبيــات‌ فـــارســـي‌ عشق‌ در نوع‌ اول‌ ابتدا در

مثنويهاي رودكي‌ جلوه‌ مي‌ كند و بودها در مثنويهاي نظامـي‌ بـه‌ اوج‌ خود مـي‌ رسد. امـا شـاعرانـي‌ كـه‌

بيشتر از عشق‌ عرفاني‌ سخن‌ گفته‌ اند يكي‌ سنـايـي‌ است‌ و ديگري عطـار نيشـابوري، كـه‌ اين‌ نوع‌ شـعر

در زمان‌ عطار به‌ كمال‌ و در دوران‌ مولانا به‌ اوج‌ خود مي‌ رسد.

عطـار هنگـامـي‌ كــه‌ از عشق‌ صحبت‌ مــي‌ كند از لفظ مــعنــي‌ پرورش‌ در مــي‌ چكد و در بــاب‌ اين‌ گونــه‌

سخنان‌ بي‌ هم‌ تاست‌ چنان‌ كه‌ خودش‌ مي‌ گويد تا كـه‌ در بـاغ‌ سخن‌ عطـار شد طـاووس‌ عشق‌- در سخن‌

خورشيد را در زير پر مي‌ آورد.

امـا اين‌ عشق‌ اين‌ راح‌ روح‌، اين‌ فتـح‌ فتوح‌ و اين‌ درد بـي‌ درمــان‌ ثمره‌ اش‌ درك‌ عميق‌ (سبقت‌ رحمتــي‌

غضبي‌) است‌ كه‌ در اين‌ مرحلـه‌ عقل‌ مـعـاش‌ انديش‌ وسـاوس‌ دنيـايـي‌ را كنـار مـي‌ گذارد و نقد جـان‌ را

فداي معشوق‌ مي‌ سازد.

 

 

 

عشق‌ مهمترين‌ ركن‌ طريقت‌ و مشكل‌ ترين‌ واديي‌ است‌ كه‌ سالك‌ در آن‌ گام‌ مـي‌ نـهد لذا شرح‌ آن‌ بسيـار

دشوار مي‌ باشد. در حقيقت‌ عشق‌ درك‌ مي‌ شود ولي‌ وصف‌ نمـي‌ شود زيرا وصف‌ عشق‌ نـه‌ در خبر و نـه‌

در نشان‌ مي‌ گنجد، و نه‌ به‌ عبارت‌ بيان‌ مي‌ گردد. عطـار اين‌ پير اسرار كـه‌ گويد (ذره‌ اي درد از همـه‌

عشاق‌ به‌ لفظ عشق‌ را در معني‌ حقيقي‌ آن‌ بكار برده‌ است‌ و عشق‌ را اكسير حيات‌ و مـغز كـاينـات‌ مـي‌

خواند و مي‌ گويد (عشق‌ دريايي‌ است‌ ، قعرش‌ نـاپديد) و مـعتقد است‌ كـه‌ عشق‌ نـه‌ نـهـايتـي‌ دارد و نـه‌

بدايتي‌. علت‌ پيدايش‌ عشق‌ را عطار در وجود شعله‌ اي مي‌ داند كه‌ از روي محبوب‌ در دل‌ تـابيده‌ است‌

و جان‌ كـه‌ نگين‌ عشق‌ محسوب‌ مـي‌ شود عشق‌ را در درون‌ خود قرار مـي‌ دهد (يك‌ شـعلـه‌ آتش‌ از رخ‌ تو

بر جهان‌ فتاد- سيلاب‌ عشق‌ در دل‌ مثبتي‌ خراب‌ بست‌) زمان‌ پيدايش‌ عشق‌ را هم‌ روز الست‌ مـي‌ داند:

(در ازل‌ پيش‌ از آفرينش‌ جسم‌ جان‌ به‌ عشق‌ تو مايل‌ افتاده‌ است‌) عطار در تمامي‌ مظـاهر هستـي‌ عشق‌

را جــاري و ســاري مــي‌ بيند (همــه‌ ذرات‌ عــالم‌ مست‌ عشق‌ اند) و همين‌ عشق‌ را در تمــامــي‌ موجودات‌

موجب‌ تحرك‌ و حركت‌ دانستـه‌ است‌( . در سجودش‌ روز و شب‌ خورشيد و مـاه‌ - سوده‌ پيشــانــي‌ خود بر

خاك‌ راه‌.)

وادي عشق‌ از نظر عطار كه‌ بـه‌ گفتـه‌ خودش‌ سيمرغ‌ در دل‌ او آشيـانـه‌ دارد، يكـي‌ از مشكلترين‌ مراحل‌

سلوك‌ است‌ كه‌ سالك‌ در آن‌ به‌ انواع‌ بلا دچار مي‌ شود و بايد رنج‌ ها و مشقت‌ ها را تحمل‌ كند تـا در

خور معشوق‌ گردد.

حديث‌ عشق‌ در سخنانش‌ شرح‌ احوال‌ سالك‌ در وادي عشق‌ و مشكلات‌ راه‌ و بيـان‌ شرايط عـاشقـي‌ است‌.

وي مـعتقد است‌ كـه‌ عـاشق‌ در راه‌ عشق‌ بـايد هر چـه‌ دارد ببـازد تـا بـه‌ كمـال‌ عشق‌ دست‌ يـابد. عطــار

خطاب‌ به‌ سالكي‌ كه‌ طـي‌ طريق‌ مـي‌ كند مـي‌ گويد: اگر در عـاشقـي‌ صـادق‌ نبـاشـي‌- تو جز بر خويشتن‌

عاشق‌ نباشي‌.

و در جــايــي‌ ديگر مــي‌ گويد هر كــه‌ بــا عشق‌ دمســـاز شود جـــان‌ خواهد بـــاخت‌ زيرا اول‌ قدم‌ از عشق‌

سرانداختن‌ است‌- جـان‌ بـاختن‌ است‌ و بــا بلــا ســاختن‌ است‌ و عــاشق‌ هم‌ در وادي عشق‌ بــايد در ســه‌

حالت‌ اشك‌ آتش‌ و خون‌ به‌ سر برد تا سرانجام‌ در خور معشوق‌ گردد.

عطار مـعشوق‌ را هم‌ طـالب‌ عشق‌ مـي‌ بيند و مـعتقد است‌ كـه‌ عشق‌ كششـي‌ است‌ دو طرفـه‌ و ميلـي‌ است‌

كه‌ از هر دو سو برمي‌ خيزد.

در وادي عشق‌ براي توسن‌ عقل‌ جولـانگــاهــي‌ وجود ندارد. در آن‌ جــا عقل‌ همچون‌ دودي در برابر آتش‌

عشق‌ است‌ پس‌ مي‌ گويد عشق‌ چون‌ آمد گريزد عقل‌ زود. زيرا در نظر عطار عقل‌ قادر نيست‌ كه‌ پي‌ بـه‌

شيوه‌ سوداي عشق‌ برد.

از در دل‌ چون‌ كه‌ عشق‌ آيد درون‌- عقل‌ رخت‌ خويش‌ اندازد برون‌.

عطـار روز و شب‌ در فراق‌ مـعشوق‌ اندوه‌ و نـالـه‌ سر مـي‌ دهد و چون‌ عـاشقـي‌ زار مـي‌ گويد: از حلقـه‌ ي

عاشقان‌ بيدل‌- يك‌ لحظه‌ به‌ در نخواهم‌ آمد و گويـي‌ كسـي‌ را عـاشق‌ تر از خود نديده‌ است‌ كو سوختـه‌

تر كسي‌ زعطار.

او در جايي‌ خود را مولـاي عشق‌ مـي‌ خواند و مـي‌ گويد خيز اي عطـار جـان‌ ايثـار كن‌- زانكـه‌ در عـالم‌

تويي‌ مولاي عشق‌. اين‌ عارف‌ و شاعر درد آشنا در جايي‌ خود را همچون‌ بلبلي‌ مي‌ خواند كه‌ نـغمـه‌ ي

عشق‌ چنين‌ سر مي‌ دهد. دلي‌ كز عشق‌ جانان‌ دردمندست‌- همو داند كه‌ قدر عشق‌ چند است‌.

عطار شيفتـه‌ ي درد عشق‌ است‌ و بـه‌ آن‌ خدايـي‌ كـه‌ عقل‌ جملـه‌ ي عقلـا بـه‌ ذره‌ اي از آفتـاب‌ مـعرفتش‌

نمـي‌ رسد قسم‌ مـي‌ خورد:چون‌ دلم‌ در آتش‌ عشق‌ اوفتـاد- مبتلـاي درد بــي‌ درمــان‌ شدم‌ وي مــي‌ گويد:

ندارد درد ما درمان‌ دريغا- بماندم‌ بي‌ سر و سامـان‌ دريـغـا. و بـا اين‌ وجود هم‌ هيـچ‌ وقت‌ از اين‌ آتش‌

عشق‌ آه‌ نكرده‌ است‌ و مي‌ گويد: ز دردت‌ كافرم‌ گر سير گردم‌ بنابراين‌ مي‌ توان‌ با آگـاه‌ شدن‌ از عقـايد

و افكار عطار و پي‌ بردن‌ به‌ سخنان‌ وي راجع‌ به‌ تمامي‌ مراحل‌ عشق‌ اين‌ گفتـه‌ ي مولـانـا جلـال‌ الدين‌

را تصديق‌ كرد آن‌ جا كه‌ گفت‌: هفت‌ شهر عشق‌ را عطار گشت‌- ما هنوز اندر خم‌ يك‌ كوچه‌ ايم‌.

منابع‌

- منطق‌ الطير عطار

- مصيبت‌ نامه‌ ي عطار: دكتر نوراني‌ وصال‌١

- الهي‌ نامه‌ ي عطار: فولاد روحاني‌٢

- ديوان‌ عطار: نفيسي‌٣

- انديشه‌ هاي عرفاني‌ عطار: دكتر احمدي٤

- عزيزالدين‌ نبقي‌: انسان‌ كامل‌٥

- عشق‌ و عقل‌: نجم‌ الدين‌ رازي٦

- درد طلب‌: احوال‌ شيخ‌ صفي‌٧

- بايزيد بسطامي‌: كاظم‌ صمدي٨

- مجموعه‌ ي رسائل‌ خواجه‌ عبدا... انصاري٩

- حكايت‌، شيخ‌ صنعان‌: دكتر اشرف‌ زاده‌١٠

١١

 


برچسب‌ها: عطار نيشابوري

تاريخ : یکشنبه چهاردهم آبان 1391 | 12:42 بعد از ظهر | نویسنده : حسن رنجبر زنجانی
 


پهلواني و جوانمردي در شاهنامة فردوسي
گفت‌وگو با ميرجلال‌الدين كزّازي
 مسعود رضوي
 استاد دكتر ميرجلال‌الدين كزّازي، سخنور، اديب برجسته و شاهنامه‌شناس پرشور روزگار ماست. در اين پرسش و پاسخ، ايشان به اجمال در باب آيين پهلواني و جوانمردي و شيوة عياري در شاهنامه، مطالبي بيان كرده‌اند. خوانندة نكته‌سنج نيز همانند ما، از شيوايي سخن كزّازي لذت فراوان خواهد برد. چيرگي استاد كزّازي در تقرير جستارها و بيان واژه‌ها چنان بود كه ما جز پس و پيش كردن چند كلمه، نيازي به تغيير و ويرايش مطلب نديديم و تنها چند توضيح كوتاه به صورت پانوشت به گفت‌وگو افزوديم. اين پرسش و پاسخ با مساعدت و همراهي دوست گرامي آقاي غلامرضا دادخواه انجام گرفته است. براي استاد دانشورمان آرزوي سلامت و بهروزي و استمرار خدمات به فرهنگ ايران‌زمين را از درگاه يزدان پاك آرزومنديم.
 جناب استاد كزّازي، شما به عنوان يكي از متخصصان برجستة شاهنامه در عصر ما شناخته شده هستيد و بحث ما دربارة جوانمردي و فتوت است. اين دو واژه، پيوند نزديك و مستحكمي با پهلواني و سلحشوري كه موضوع عمدة شاهنامه است دارد. در اين رابطه بحث‌هايي مطرح و مقالاتي نوشته شده است. از جمله مقالاتي به نام شيوه‌هاي عياري و جوانمردي در شاهنامه اثر مرحوم دكتر محجوب كه در مجله هنر و مردم به چاپ رسيد. ما مي‌خواهيم شما از نظرگاه خاص خودتان و دقيق‌تر از پژوهندگان سابق در اين باره مساعدت بفرماييد. لذا براي شروع بحث از معنا و مفهوم جوانمردي سخن بگوييد و اينكه اين واژه يا اصطلاح نزد شما مترادف چه معنا و يا حوزة معنايي است؟
جوانمردي يا عياري، در فرهنگ و تاريخ ايران، پيوندي تنگ و ناگسستني و ساختاري دارد با پهلواني. به سخن ديگر، پهلوان اگر راد و جوانمرد نباشد، پهلوان نيست. يكي از ويژگي‌هاي بنيادين، كه در انديشه و منش ايراني، «پهلوان» را از «قهرمان» جدا مي‌دارد، همين است. پهلوان به ناچار، عيار و جوانمرد هم هست، اما قهرمان چنين نيست. دست كم قهرمان در كاربرد و معنايي كه اين واژه در روزگار ما دارد. ما مي‌بينيم كه پرسمان بزرگ در ورزش امروز ما، چه در ايران و چه در پهنة گيتي، آن است كه پاره‌اي از قهرمانان، از خوي و خيمِ پهلواني به دور افتاده‌اند. يكي از آسيب‌هاي ورزش پيشه‌ورزانه ـ يا به اصطلاح حرفه‌اي ـ اين است كه ورزشكار مي‌كوشد به هر شيوه‌اي، حتي با ترفند و نيرنگ به قهرماني برسد. اما پهلوان، هرگز روا نمي‌دارد كه به لغزش، گناه، پلشتي، تباهي، سياهي دامان بيالايد. هم از اين روست كه پهلواني، در منش و رفتار و خوي وخيم، با درويشي سنجيدني است. در روزگاراني در تاريخ ايران، اين هر دو به هم رسيده‌اند و با هم يكي شده‌اند. به گونه‌اي كه ما مي‌توانيم از پهلوانانِ درويش، يا درويشانِ پهلوان سخن بگوييم. همواره دري، خانقاه و زورخانه را به هم مي‌پيوسته و مي‌گشوده است. پس ـ اگر فراخ و فراگير بنگريم ـ آيين جوانمردي با آيين درويشي و آيين پهلواني يكي است.
آيا در شاهنامه هم به طور خاص چنين است؟
در شاهنامه، كه نامة فرهنگ و منش و انديشة ايراني است؛ ماية شگفتي نيست كه اين فرهنگ و منش، بازتابي گسترده يافته باشد. چون مي‌توان گفت شاهنامه، بيشترين پيوند را با فرهنگ و منش پهلواني دارد. اگر ما بخواهيم در ميانة زمينه‌ها و سوي‌مندي‌ها و قلمروهاي گوناگون كه در شاهنامه نهفته است، كه نامة هزاره‌هاي ايراني است، يكي را برگزينيم كه كاربردي آشكارتر و فراگيرتر دارد، از ديد من، آن فرهنگ و منش پهلواني است. شاهنامه به راستي نامة پهلوانان است. نه بدان سان كه گاهي كساني، شتابزده، خام‌انديش، مي‌انگارند نامة شاهان يا شاه‌نامه! شاهنامه بر پاية هنجار و پيشينه‌اي تاريخي اين نامة نامي و گرامي را بازگفته است. در ايران كهن، ايران روزگار باستاني، كارنامه‌ها، دفترها و نامه‌هايي بوده است دربارة اسطوره‌ها و تاريخ ايران. اين دفترها، خداي‌نامه يا خُوَتاي نامگ نام داشته است. شاهنامه برگردانِ ريخت‌شناختي و معني شناختيِ خداي‌نامه است. چون خداي در زبان پهلوي به معناي شاه و بزرگ و سرور است. در پارسي‌ دري، از آنجا كه كاركرد و معناي اين واژه ديگرگون مي‌شود، خداي برابر با يزدان و آفريدگار كاربرد مي‌يابد. واژة شاه، كه در معني برابر است با خداي، به جاي او مي‌نشيند. از اين روي، نامة فرهنگ و منش ايران، كه مي‌توانيم آن را نامة پهلواني بناميم، شاهنامه خوانده مي‌شود. اين را هم مي‌دانيم كه در سراسر شاهنامه چنين نامي براي اين دفتر دانايي به كار برده نشده است. اين نامي است كه ديگران از بيرون براي آن نهاده‌اند. پس، كوتاه‌ترين راه ـ و به همان‌سان آسان‌ترين ـ در شناخت خوي وخيم و كنش و منش جوانمردي و پهلواني، آن است كه به شاهنامه بازگرديم. شاهنامه سرشار است از انديشه‌ها و آموزه‌هاي جوانمردي و پهلواني.من نمي‌ دانم كه چه پايه گنجايي و زمان هست كه ما فراخ يا تنگ بدين زمينه بپردازيم؟
شما هرچه بيشتر بفرماييد ما بهرة بيشتري مي‌بريم.
در سخني فراگير مي‌توانم گفت، شما هر كدام از چهره‌هاي برين و گوهرين شاهنامه را برگزينيد. هم در ميانة پهلوانان و هم در ميانة ديگران، مانند پادشاهان، در رفتار و كردار او، اين فرهنگ و منش را مي‌توانيد يافت. زيرا در سامانه‌هاي انديشه ايراني، پادشاه- يا به سخني سخته‌تر- فرمانرواي فرِّه‌مند، پيش از آنكه پادشاه باشد، پهلوان است. اگر پادشاه پهلوان نباشد، شايستة پادشاهي نيست. زيرا كه مي‌دانيم پادشاه تنها فرمانرواي جهان برون‌ يا گيتي نيست. فرمانروايي در جهان برون‌ يا گيتي، كاري است كه بسيار كسان بدان توانايند. هرجهان باره‌اي جهان‌خواره، هر آن كسي كه از زور و زَر برخوردار است، مي‌تواند در پي جهانگيري و خون‌ريزي و مردم‌كُشي و درازدستي، به فرمانروايي برسد. اما در بينش ايراني، چنين كسي به راستي فرمانروا نيست. چرا؟ چون تنها زورمند است. چيرگي يافته است. ديگران را به فرمان درآورده است. دستِ بالا، بر تن‌ها فرمان مي‌راند نه بر جان‌ها. فرمانرواي راستين كسي است كه نه بر تن‌ها، بلكه بر دل‌ها، بر انديشه‌ها فرمانرواست. هنگامي فرمانروا مي‌تواند اين دو قلمرو ناساز را در فرمان داشته باشد كه در همان هنگامي كه پادشاه است، پهلوان و جوانمرد باشد. از همين روست كه در انديشة ايراني، فرمانروا، به ناچار، مي‌بايد از فرِّهِ ايزدي برخوردار باشد. فرّه ايزدي، مانند كشورگشايي و جهانگيري، به آساني و به خواستِ كسان به دست نمي‌آيد. هنگامي فرمانروا از فرّه ايزدي برخوردار خواهد بود كه شايستگي و آمادگي و برازندگي آن را داشته باشد. چون فرّه ايزدي نيرويي مينوي است كه فرمانرواي راستين از آن برخوردار است. از همين روست كه فرّه ايزدي، از پادشاه، مي‌تواند گسست! حتي اگر ما بپذيريم ـ هرچند در آن گمان‌مند مي‌توان بود ـ كه فرّه ايزدي از پدران به پسران، به يادگار و به مرده ريگ، مي‌رسد. در پادشاهي كه از آن، بدين شيوه بهره يافته است، به ناچار، پايدار نيست. اگر اين پادشاه، به دروغ، به درّوندي، به تباهي، به كژانديشي، به ستم، به ديگر پليدي‌هاي خوي و منش آدمي بيالايد و دچار شود، فرّه ايزدي از او خواهد گسست. از ديد فرهنگ و انديشة ايراني، چنين كسي، از آن پس، شايستة فرمان راندن نيست. اگر فرمان براند، آن فرمان‌راني را نمي‌توان پذيرفت و گردن نهاد.
جناب استاد، در شاهنامه نوعي همساني و ترادف ميان فرمانروايي شاه و يزدان ديده مي‌شود. بيت معروف «چه فرمان يزدان چه فرمان شاه» و موارد ديگري كه مي‌شناسيم. اما در بستر داستان‌هاي شاهنامه، ضحاك پادشاهي ستمگر است كه از بيرون آمده و از درون نامشروع انگاشته مي‌شود و ايرانيان بر او شورش مي‌كنند. اما آيا موارد ديگري هست كه پادشاهي به دليل سرپيچي از راستي و روي آوردن به پليدي و ستم و كژي از سوي پهلوانان بركنار شود؟ براي مثال كاووس، عليرغم خودسري‌ها و كردار‌هاي غلط و پايمال كردن بسياري از منش‌هاي پهلواني و ارزش‌هاي ايراني، همچنان شاه است و رستم نهايتاً ـ و با خشم و اندوه ـ به دستورات او و فرمانروايي او گردن مي‌نهد. براساس گفته‌هاي شما چگونه مي‌توان شواهدي از شاهنامه براي انگاره‌اي كه شما گفتيد بيان كرد؟
يك نمونة بسيار برجسته و شناخته از پادشاهاني كه فرّه ايزدي را از دست مي‌دهند، جمشيد است. جمشيد، پادشاهي بود بسيار بزرگ و بشكوه. از خورشيد شاهان شمرده مي‌شد. در نام وي هم پيوند وي با فروغ و خورشيد آشكار است. نام او به معني جَمِ رخشان است. اما جمشيد، چون پهلواني را فرونهاد، هنگامي كه خود را خدا خواند، فِرّهِ ايزدي را از دست داد. به كيفرِ اين دُژْ فرّهي، دهاكِ ماردوش بر ايران و ايراني چيره شد. هزار سال به سياهي و تباهي، به دَدي و بدي بر ايران فرمان راند. تا زماني كه فريدون، كه از فرّه ايزدي برخوردار بود، به ياري كاوه بر او برشوريد و او را از اورنگِ فرمانروايي به زير كشيد.
اما شما از پادشاهي ديگر نيز ياد كرديد كه شايستة آن است كه به دُژْ فرّهي دچار آيد. فرّه ايزدي را از دست بدهد. زيرا كه پادشاهي است سبك سر، خامكار، كه با هوس‌هاي لگام گسيختة خويش، بارها ايرانيان را در رنج و دشواري درافكنده است. امّا چرا كاووس مانند جمشيد به بي فرّهي دچار نمي‌آيد. پاسخ اين پرسش، پاسخي است كه آن را مي‌بايد در باورها و انديشه‌هاي نمادشناسيِ كهن جُست. بر پاية نوشته‌هاي پهلوي، كه ريشه در اوستا دارند، روزگاري در مينو، در آسمان، انجمني شگرف، برين، فراسويي سامان داده مي‌شود كه سرور و سالارِ آن اورمزد است. ايزدان در آن انجمن گرد مي‌آيند و رفتار و كردار كاووس را بر مي‌رسند. در آن انجمن گفته مي‌شود كه كاووس شايستة برخورداري از فرّه ايزدي نيست. در پي آن، فرمانروايي را نمي‌سزد. امّا يكي از ايزدانِ‌ نامدار، كه «نَريوسنگ» ناميده مي‌شود ـ‌ در پارسيِ دري، نام او در ريختِ «نِرْسِه» كاربرد يافته است ـ برپاي مي‌خيزد. مي‌گويد كه بهتر آن است كاووس با همة ناشايستگي‌هايي كه در او هست، همچنان فرّه‌مند بماند. زيرا مي‌بايد از كاووس، كيخسرو پديد بيايد و سر برآورد. كيخسروي كه نماد و نمونة فرمانروايي آرماني در ايران است. به راستي، به پاسِ كيخسرو است كه كيكاووس از دُژ فرّهي مي‌رهد. نواده، در آن انجمن، به فرياد و ياريِ نيا مي‌رسد.
آيا نمونه فرمانرواياني كه بدين دليل بركنار شوند يا به فرّه ايزدي دست نمي يابند، در شاهنامه مي‌توانيم يافت؟
به هر روي، نمونه‌اي از فرمانرواياني كه نتوانسته‌اند به فرّه دست بيابند، افراسياب است. جمشيد فرمانروايي است كه از فرّه برخوردار بود، سپس آن را از دست داد. اما فرمانرواياني هم هستند، مانند افراسياب، كه هرگز از فرّه برخوردار نبوده‌اند، اما آزمندو پر شور، آن را مي‌جسته‌اند. بارها افراسياب به فرّه نزديك مي‌شود. تو گويي كه بدان دست خواهد يافت. اما همواره فرّه ايزدي از او گريخته است و رميده. افراسياب هرگز نمي‌تواند به فرّه دست يابد. باز مي‌گرديم به سخن خويش، فرّه‌منديِ پادشاه، مي‌توانيم گفت كه در گرو پهلواني و جوانمردي و درويشيِ اوست. زيرا شهريارانِ ايراني، سرشت و رفتاري دوگانه و دوسويه دارند. درست است كه بر گيتي فرمان مي‌رانند، اما فرمانروايي بر گيتي، در گروِ پيوندِ تنگِ آنان با مينوست. اگر فرمانروايي از مينو گسسته باشد، بر گيتي هم فرمان نمي‌تواند راند. پيوند با مينو هم در گروِ آن خوي و خيم‌ها و منش‌ها و ويژگي‌هاي شايستة دروني و رواني است كه اگر پادشاه از آنها بي‌بهره باشد، فروخواهد افتاد به كسي كه تنها بر گيتي، بر پيكره‌ها، بر كالبدها فرمان مي‌راند. جايي در دل‌ها ندارد. مردم تا بتوانند، تا چيرگي بيابند، او را از تخت به زير خواهند كشيد.
پس در شاهنامه، همواره، پهلواني بر پادشاهي چيره است. گاهي كساني كه با شاهنامه آشنايند، در شگفت مي‌افتند كه چرا پهلوانان شاهنامه تن به پادشاهي درنمي‌دهند. براي نمونه، هنگامي كه نوذر به بيراهه در مي‌افتد و ستم مي‌آغازد، ايرانيان از او به ستوه درمي‌آيند. سام را، كه پهلوان بزرگ ايران در آن روزگار بوده است، به پايتخت فرامي‌خوانند. درمي‌ايستند، پافشارانه از او مي‌خواهند كه به جاي نوذر بر تخت بنشيند. سام نمي‌پذيرد و از پادشاهي تن درمي‌زند.
رستم كه جهان پهلوان شاهنامه است. همواره مي‌توانسته است هر پادشاهي را از تخت به زير بكشد و خود بر جاي او بنشيند. اما هرگز چنين نكرده است. چرا؟ چون در جهان شاهنامه، كه همان جهانِ ايراني است، پهلواني نه تنها فروتر از پادشاهي نيست بلكه مي‌توان گفت فراتر از آن است. چون پهلوان نيازي به پادشاه ندارد، اما پادشاه همواره به پهلوان نيازمند است. اگر پادشاه تاجدار است، پهلوان تاجْ‌بخش است. تاجِ او را، پهلوان به وي بخشيده است. از اين روي، شما هر كدام از پهلوانان بزرگ شاهنامه، يا پادشاهانِ بآيين، فرّه‌مند، راست‌كيش، در شاهنامه را بنگريد، نمونه‌اي ناب از خوي و منش و رفتار و كردار جوانمردي يا پهلواني را در او آشكارا خواهيد ديد.
اگر اجازه بدهيد، كمي از بحث اصلي فاصله مي‌گيرم تا دربارة بحث اوليه‌اي كه شما دربارة نامِ شاهنامه مطرح كرديد سؤالي بپرسم. آيا ممكن نيست كه نام شاهنامه، به قياسِ واژگاني همچون شاهكار و شاهراه و شاه بيت و حتي شاه‌نشين برگزيده و پذيرفته شده باشد؟ به هر حال به بهترين بيت، يا بهترين كار و بهترين اتاق مي‌گفته‌اند شاه بيت و شاهكار و شاه‌نشين. اين هم بهترين اثر ادبي و نامه و كارنامة تبار و فرهنگ ما بوده است. ضمن اينكه به يك معنا شاهنامه براساس توالي سلسله‌ها و پادشاهي‌ها بنياد و سروده شده است.
اين گزارش پذيرفتني است؛ اگر آن را گزارشي پندارينه و شاعرانه بشماريم. اما بدان سان كه به كوتاهي گفته شد، اين نام بر پاية آن هنجار و پيشينة فرهنگي و تاريخي بر اين نامة ورجاوند نهاده شده است. شاهنامه، شاهِ نامه‌ها هست، اما نامة شاهان نيست. درست است كه در شاهنامه، بخش‌بندي بر پاية پادشاهان است و روزگار فرمانروايي آنان. اين بخش‌بندي هم، ستانده از آبشخورهاي فردوسي است و بر پاية همان پيشينه و هنجار در شاهنامه پديد آمده است. در خداينامة پهلوي هم، بخش‌هاي گوناگون، بر پاية فرمانرواييِ پادشاهان سامان داده شده بود. يكي از ويژگي‌هاي بنيادين و بسيار ارزشمند فردوسي در شاهنامه آن است كه استاد به هيچ روي بر خود روا نمي‌داشته است كه داستانِ ايران را به دلخواه ديگرگون بسازد. فردوسي سخت به آبشخورهاي خود پاي‌بند بوده است. از ديد من، هيچ چهره‌اي، هيچ رخدادي ـ هر چند كنارين و بي‌فروغ ـ در شاهنامه نيست كه آفريدة پندار فردوسي باشد. از همين روست كه شاهنامه، يكي از سر چشمه‌هاي اسطوره‌ها و تاريخ و فرهنگ ايران است. متني بر ساخته و پندارينه نيست كه تراويده‌هاي ذهن و انديشة آفرينندة خويش را بر ما آشكار كند. باري، گمان مي‌كنم روشن باشد و من نمي‌خواهم بيش از اين به اين زمينه بپردازم، چون از قلمروي كه در آنيم به دور خواهيم افتاد. اما اين نكته را هم بايد بگويم كه اين ويژگي نه تنها، هرگز، از ارزشِ كارِ فردوسي و سترگيِ شاهنامه نمي‌كاهد، بارها بر آن مي‌افزايد. استاد، در ساختار و پيكرة بنيادينِ داستان‌ها، سخت به آبشخورهاي خويش پاي‌بند است. اما آنجا كه چونان سخنور، داستان را بازمي‌گويد، در آن بخش و بهرة ادبي و زيباشناختي و هنريِ شاهنامه، سخنوري‌ست بي‌همانند. استادي است بي‌چند و چون. اما هرگز روا نمي‌دارد كه ساختار و پيكرة داستان‌ها را، حتي اندك، دگرگون بسازد.
دربارة جوانمردان و گروه‌هاي فتوتي در ايران، سواي آنچه كه شما دربارة پهلوانان فرموديد و منش پهلواني را لازمة ظهور و بقاي فرّه ايزدي در شاهان هم قلمداد كرديد، گويا اينها گروه‌هاي اجتماعي گسترده و با سابقه‌اي طولاني بوده‌اند كه پيشينة آنها به دوران ماقبل اسلام در ايران بازمي‌گردد.گروه‌هايي نظير آزادان و عياران. و اين واژه را هم غالب محققان از كلمة «يار» به معناي رفيق و دوست و همراه گرفته‌اند و «اي يار» تعريب به «عيار» شده است. نظر شما دربارة اين ريشه‌ها چيست؟
بر پاية آنچه فراگير گفته شد، بر ما روشن مي‌شود كه پايه‌ها و ريشه‌هاي آيينِ‌ جوانمردي و پهلواني، به ايران كهن بازمي‌گردد. اگر چنين نبود، چنان بازتابي در شاهنامه نمي‌يافت و شاهنامه، نامة پهلوانان و جوانمردان نمي‌شد. اما چون ـ به دريغِ بسيار ـ در اين زمينه هم مي‌بايدمان گفت كه آبشخورهاي نژاده و كهن، در زمينة تاريخِ ايران بسيار اندك است، ما نمي‌توانيم به روشني، سرگذشت پهلوانان و جوانمردان را در ايرانِ باستان نشان بدهيم و پي بگيريم. به ناچار، بر پاية يادگارها و نشانه‌ها و مانده‌هاي آنان در روزگارِ سپسين است كه مي‌بايد به شناختي از آيينِ جوانمردي و پهلواني در روزگارانِ كهن برسيم. اين آيين، در ايرانِ پس از اسلام هم بسيار ديرين و کهن است. هم ديرين، و هم نيرومند و كارساز و اثرگذار. اين دو ويژگي، به بسندگي، بر ما آشكار مي‌دارد كه ريشه و پيشينة اين آيين مي‌بايد در ايران بسيار ديرنده و كهن باشد. وگرنه در سده‌هاي نخستينِ هجري، چنان كاركرد و تواني نمي‌توانست داشت. در آن سده‌ها، زمينه و ساختارِ فرهنگي و اجتماعي در ايران به گونه‌اي بود كه آيين جوانمردي و پهلواني، سويْ‌منديِ سياسي هم مي‌يافت. ما به پاره‌اي از خيزش‌هاي پردامنه در تاريخِ ايرانِ نو، بازمي‌خوريم كه جوانمردان و پهلوانان آنها را پايه ريخته‌اند و در گسترده‌اند. يك نمونة آشنا، خيزش جوانمردي ايراني است، از سرزمين پهلوانان، سيستان، كه به حمزة آذرك نام برآورده است.1 چون بسيار در كار چُست و چالاك  بوده است. حمزة آذرك برچيرگي تازيان، خليفگان بغداد، بر ايران، بر مي‌شورد. مي‌توان گفت كه بدين سان، زمينه فراهم مي‌شود براي سر برآوردن يكي ديگر از رادان و جوانمردان و آزادزادگان بزرگ و نامدار ايران زمين، آن رويگرزادة آزادة سيستاني؛ يعقوب ليث. يعقوب، مردي بود كه از ميان جوانمردان و پهلوانان برخاست. داستان نبردهاي او با كارگزاران خليفة بغداد، روشن‌تر از آن است كه نيازي به بازگفت داشته باشد. اما كار شگرف و شيرين و شگفت ديگر يعقوب، كه نام او را در تاريخ و فرهنگ ايران، جاودانه گردانيده، آن است كه او بود كه پاية سخن پارسي را ريخت و نهاد. گفت كه سخني كه من اندر نيابم، چرا بايد گفت؟ هنگامي كه سخنوران او را به زبان تازي مي‌ستودند.2 اگر ما امروز به زبان شورانگيز و دلاويز پارسي سخن مي‌گوييم. اگر آن شاهكارهاي شگفتي‌انگيز در اين زبان پديد آمده است، به گونه‌اي، در گرو آزادمنشي و ايران دوستي يعقوب ليث است. اندكي اين سوتر، ما همچنان به خيزشي بسيار بزرگ برمي‌خوريم كه پهلوانان و جوانمردان و درويشان آن را پايه ريخته‌اند. پيشتر گفتم اين سه از يكديگر جدايي ندارند. خيزش سربداران سبزوار. كه بر فرمانروايان ددمنش و بدكنش مغول، آن خون‌ريزان بي‌پرهيز، شوريدند و كوشيدند كه بر چيرگي آنان پايان بنهند.
از اين بحث تاريخي، به شاهنامه بازگرديم. شما به طور مشخص، نمونه‌هايي از جوانمردي و فتوت – يا به گفتة شما: پهلواني – را در شاهنامه براي ما بيان مي‌فرماييد؟
اگر هنوز زمان داشته باشيم، شايسته مي‌دانم بر يكي از هنجارها و رفتارهاي جوانمردي و پهلواني، نمونه‌وار، انگشت بر نهم كه در شاهنامه نيز بازتاب يافته است. رفتاري كه تا چندي پيش، هنوز در ايران روايي داشت. در ميان كساني كه به گونه‌اي به آيين جوانمردي و پهلواني دلبسته و هنوز پاي‌بند بودند. هرچند كه در روزگاران بسيار پسين، اين آيين با ناروايي‌هايي نيز آميخته شده بود. به سخن ديگر، جوانمردان و پهلوانان دروغين هم به ميان پهلوانان و پيروان راستين اين آيين، راه جسته بودند. اما به هر روي، آن رفتار و آن هنجار، حتي در ميانة اين كسان هم ديده مي‌شد و آن، «مهر نان و نمك» است كه شناخته شده‌تر از آن است كه نياز به گزارش و بازنمود داشته باشد. اگر جوانمردي، پهلواني، بر خوان كسي مي‌نشست و نان و نمك او را مي‌خورد، سر در گرو او مي‌نهاد. از آن پس، آن ميزبان، به گونه‌اي بر وي چيرگي داشت. هرگز نمي‌پذيرفت، روا نمي‌دانست كه كمترين گزندي به آن كس برساند، چه برسد به اينكه او را بيازارد يا خون وي را بريزد. يك نمود برجستة اين هنجار و رفتار جوانمردي و پهلواني را ما در داستان رستم و اسفنديار مي‌بينيم. هنگامي كه پشوتن، برادر اسفنديار، كه مي‌توان گفت: خرد گسسته اوست، او را اندرز مي‌گويد كه با رستم مهربان باشد، فراخوان او را بپذيرد، به سيستان برود و بر خوان وي بنشيند. اسفنديار از آن تن درمي‌زند. انگيزه و برهان او در اين تن در زد، مهر نان و نمك است. او مي‌گويد كه اگر من بر خوان رستم بنشينم، كشتن او بر من ناروا خواهد شد. من نمي‌توانم بر او تيغ دركشم. با او بستيزم، در آويزم، خون او را بريزم. اگر چنين كنم، از آيين پهلواني به دور مانده‌ام.
من خوشتر مي‌دارم كه اين بخش را از زبان گرم و گيرا و فسون بار فردوسي براي خوانندگان گرامي اين گفت و شنود بازگويم. اين نمونه‌اي كه برمي‌خوانم و از مهر نان و نمك در آن سخن رفته است، بازمي گردد به گفت و گويي كه اسفنديار با رستم دارد كه او را به خوان خويش فرا مي‌خواند:
به پاسخ چنين گفت اسفنديار           كه‌اي در جهان از گوان يادگار
همه راست گفتي، نگفتي دروغ            به كژي نگيرند مردان فروغ
وليكن پشوتن شناسد كه شاه          چه فرمود چون من برفتم به راه
گر اكنون بيايم سوي خوان تو               بوم شاد و پيروز مهمان تو
تو گردن بپيچي ز فرمان شاه                   مرا تابش روز گردد سياه
فرامش كنم مهرنان و نمك                به پاكي نژاد اندر، آريم شك
وگر سر بپيچم ز فرمان شاه                 بدان گيتي آتش بود جايگاه
تو را آرزو گر چنين آمده ست        يك امروز با مي پساييم دست3
چه داند كه فردا چه خواهد بُدَن              برين داستان‌ها نبايد زدن
آشكارا مي‌بينيم كه پرواي اسفنديار، از نشستن بر خوان رستم، مهرنان و نمك است. در پي آن فرمانبري از گشتاسب شاه. او حتي مي‌گويد كه اگر مهر نان و نمك را فرو بگذارد، كه بايستة آيين پهلواني است، آنچنان كاري پلشت و تباه انجام داده است كه در پاكي نژاد وي به گمان خواهد افتاد. خواهد انديشيد كه مبادا او، از بستر گناه برآمده است.
 نمونه‌اي ديگر از اين دست در شاهنامه، در آنجاست كه بهرام4، پور دلاور گودرز و برادرگيو، پهلوان آزادمنش، كه سخت پاي‌بند آيين جوانمردي است، در نبردي تازيانة خود را در آوردگاه، فرو مي‌افكند و گم مي‌كند. آوردگاهي كه سپاه دشمن در آن خيمه زده است. بهرام بر آن سر مي‌افتد كه تازيانه را بيابد و بياورد. هرچه پدر او گودرز، به وي اندرز مي‌دهد كه چنين مكن، كار باريك و دشوار است، بيم آن مي‌رود كه جان خويش را بر سر اين تازيانه بنهي! من ده تازيانة گوهرنشان، به تاوان آن، به تو خواهم داد. بهرام نمي‌پذيرد. شب هنگام به آوردگاه مي‌رود، طلايه‌داران سپاه توران او را مي‌بينند. بر وي مي‌تازند. هنگامي كه بهرام، بسيار تن از سپاهيان توراني را در خاك و خون فرو مي‌غلطاند، به گونه‌اي كه آنان، ستوهيده و درمانده، از پيران5 ياري مي‌جويند، پيران به بالين بهرام مي‌آيد كه خسته و خونين بر خاك افتاده است. براي اينكه او را آرام بدارد و دل او را بجويد، از مهر نان و نمك ياد مي‌كند. زيرا بهرام، پهلواني است كه همراه زنگة شاوُران6، در ركاب سياوش به توران زمين مي‌رود. در آنجا بر خوان پيران ويسه نشسته بودند. پيران به او مي‌گويد:
نه تو با سياوش به توران بُدي         همانا به پرخاش و سوران بُدي
مرا با تو نان و نمك خوردن است   نشستن همان مهر پروردن است
به هر روي، آيين نان و نمك، در شمار رفتارها و هنجارهاي پهلواني بوده است. نمونه‌اي ديگر، نغز و روشن و آشكار از اين آيين را در شاهكار عطار، پير هژير نيشابور مي‌بينيم كه داستان مرغان است. در منطق الطير؛ عطار در آغاز منطق‌الطير، هنگامي  كه با خداوند راز مي‌گويد، به مهر يك دلگي بسيار، مهر نان و نمك را فراياد كردگار مي‌آورد. مي‌گويد من بارها، شبان روزان، بر خوان تو نشسته‌ام. بر تو مهر نان و نمك دارم. تو پهلوان پهلواناني. راد راداني. به پاس اين مهر و اين حق، بر من مگير، از گناه من بگذر. سپس، داستاني را چاشني سخن خود مي‌گرداند. داستان عياري كه مردي را دست بسته به سراي خود مي‌برد تا هر زمان توانست، سر از تن او بيفشاند. اما بانوي آن عيار، در آن هنگام، خوراكي به آن دلخسته مي‌دهد. هنگامي كه عيار به خانه باز مي‌آيد، مي‌بيند كه آن مرد بر خوان او نشسته و نان و نمك او را خورده بوده است، دست از وي بازمي‌دارد.
خورد عياري بدان دلخسته باز           با وثاقش برد دستش بسته باز
شد كه تيغ آرد، زند بر گردنش         پاره‌اي نان داد آن ساعت زنش
چون بيامد مرد با تيغ آن زمان         ديد آن دلخسته را در دست نان
گفت «اين نانت كه داد ‌اي هيچ كس؟»  گفت «اين نان را عيالت داد و بس»
مرد چون بشنيد آن پاسخ تمام      گفت «بر ما شد تو را كشتن حرام
زان كه هر مردي كه نان ما شكست      سوي او با تيغ نتوان برد دست
نيست از نان خوارة ما جان دريغ     من چه گونه خون او ريزم به تيغ؟»7
عيار مي‌گويد: چون كه نان و نمك مرا خورده‌اي، حتي مي‌تواني و حق آن داري كه جان مرا بستاني. من چگونه مي‌توانم خون تو را بريزم.
در فرجام اين سخن، شايسته مي‌دانم كه بيتي از خواجة بزرگ شيراز را كه در آن بيت هم رندانه از مهر نان و نمك سخن رفته است ياد كنم تا فرجامي فرخنده باشد در اين گفت و شنود. خواجه در آغازينة غزلي مي‌گويد:
اي دل ريش مرا، با لب تو حق نمك     حق نگه‌دار كه من مي‌روم، اللهُ معك
خواجه مي‌گويد كه من بارها از لب شيرين و نمکين تو،‌اي يار، بوسه برچيده‌ام و بر خوان اين لب نشسته‌ام. پس بر تو مهر نان و نمك دارم. اكنون كه به سفر مي‌روم، اين مهر و اين حق را نگه‌دار كه خداي همواره با تو باد.
پي نوشت‌ها:
1- اين حمزة آذرك، پسر آذرك شاري، معروف به حمزه بن عبدالله خارجي، از قيام‌كنندگان بر عليه خلافت عباسي بود كه در اواخر سدة دوم هجري، در سيستان خروج كرد و نسب خود را به زوتهماسب مي‌رساند. او گرايشات ملي داشت و مردم را از دادن خراج به عباسيان منع مي‌كرد. حمزه جنگ‌هاي بسياري با‌ هارون الرشيد كرد و مردم او را دوست مي‌داشتند زيرا به مروت و فتوت با آنان مي‌كوشيد. حمزه در عهد حكومت مأمون، به سال 213هجري قمري درگذشت. شرح احوال او را استاد دكتر ذبيح‌الله صفا در جلد يكم تاريخ ادبيات ايران و كتاب دليران جانباز آورده‌اند. همچنين رجوع كنيد به لغتنامه دهخدا، ذيل مدخل حمزة آذرك.
2- اشاره است به ماجراي محمد ابن وصيف (سده سوم هجري) که دبير رسايل يعقوب بود. در تاريخ سيستان آمده: "...پس شعرا او را شعر گفتندي به تازي... و بدان روزگار نامه پارسي نبود.پس يعقوب گفت: چيزي که من اندر نيابم، چرا بايدگفت؟ محمد وصيف پس شعر پارسي گفتن گرفت و اول شعر پارسي... او گفت و پيش از او کسي نگفته بود..." بنگريد به تاريخ سيستان، تصحيح ملک الشعراي بهار، انتشارات معين،چاپ اوا1381.
3- اين ابيات و بيت‌هاي ديگر، بر گرفته از شاهنامة تصحيح و توضيح شدة مفصل استاد كزازي به نام «نامة باستان» است که در جلد ششم، ابيات 3797 به بعد مي توان ملاحظه کرد. همان، انتشارات سمت، چاپ اول 1384
4-"بهرام از فرزندان گودرز کشواد است که در دربار کاووس شاه بود... پس از آنکه سياوش را انديشه بر رفتن توران قرار گرفت، سپاه خويش را به بهرام سپرد تا به توس بسپارد."  در اين باره بنگريد به: فرهنگ نامهاي شاهنامه،دکتر منصور رستگار، پژوهشگاه علوم انساني،چاپ اول 1367، جلد اول.
5- پيران پسر ويسه، سپهدار افراسياب است که به خرد و رفتار نيک در داستان هاي شاهنامه معروف است. او با فرنگيس را براي سياوش به زني گرفت ودر دوره کيخسرو، به دست گودرز کشته شد. کيخسرو از مرگش غمين شد:
فرو ريخت آب از دو ديده به درد               که کردار نيکي دهش ياد کرد...
بنگريد به فرهنگ نامهاي شاهنامه، همان.
6- زنگه پسر شاوران، از پهلوانان ايراني شاهنامه در داستان سياوش، هنگامي كه در جنگ با تورانيان ، رستم به ايران بازگشت، او به همراه بهرام، ديگر پهلوان ايراني، از مشاوران و دوستان سياوش بودند. در فرهنگ معين نوشته:"...زنگه يا زنده پسر شاور(شاپور) پهلوان ايراني معاصر کيکاووس و کيخسرو". از دلاوري هاي زنگه مي توان به كشتن آخواست توراني در جنگ دوازده رخ اشاره كرد.
7- اين حكايت در منطق‌الطير، تصحيح استاد شفيعي كدكني، انتشارات سخن، چاپ پنجم 1387، ص 243 آمده است و در ادامه، شيخ فريدالدين چنين فرموده و سروده است:
خالقا، سر تا به راه آورده‌ام                         نان همه بر خوان تو مي‌خورده‌ام
چون كسي مي‌بشكند نان كسي                     حق‌گزاري مي‌كند آن كس بسي
چون تو بحر جود داري صد هزار                    ان تو بسيار خوردم، حق‌گزار
 

 


برچسب‌ها: حکیم فردوسی

تاريخ : یکشنبه چهاردهم آبان 1391 | 12:40 بعد از ظهر | نویسنده : حسن رنجبر زنجانی

در مذهب ارباب فتوت

 نوشتاري درباره ملاحسين واعظ كاشفي و فتوت نامه سلطاني

 مسعود رضوي

 خستگان را چو طلب باشد و قوت نبود                      گر تو بيداد كني شرط مروت نبود
ما جفا از تو نبينيم و تو خود نپسندي                      آنچه در مذهب ارباب فتوت نبود
 قاضي نورا‌لله شوشتري در ابتداي مجالس المومنين كه ذكر اماكن و بلاد شيعه را نوشته، از جمله درباره سبزواريان و غيرت و تعصب ايشان نسبت به تشيع و اهل بيت، خاصه اميرالمومنين علي (ع) سخن گفته و اين موضع و موضوعي مشهور بوده است. همچنان كه مولانا جلال‌الدين بدان اشارت كرده و فرموده است:
سبزوار است اين جهان كج مدار      ما چو بوبكريم دروي خواز و زار1
قاضي نور‌الله سپس داستاني نقل مي‌كند كه براي فهم انديشه و عقيده اين مردمان در آن روزگاران حائز اهميت است:
« چون كمال الواعظين مولانا حسين كاشفي سبزواري جهت نظم بعضي از مصالح دنياداري به دارالسلطنه هرات رفت و مدتي به عذاب صحبت ميرعلي شير 2 مشهور گرفتار گرديد و به دام دامادي ملاجامي پاي‌بند شد، مردم سبزوار با او بدگمان شدند و چون بعد از مدتي به وطن مالوف مراجعت نمود، اهالي آنجا در مقام امتحان او بودند تا آنكه روزي كه مولاناي مذكور در جامع سبزوار به مراسم وعظ و تذكر اشتغال داشت، پيرمردي از محبان سبزوار عصا بر دست گرفته، بر پاي منبر مولانا بايستاد و مي‌خواست كه از وي سوالي نمايد كه كاشف حال اعتقاد مظنون او باشد. اتفاقاً در آن اثنا بر زبان مولانا جاري شد كه دوازده‌هزار مرتبه جبرئيل بر حضرت پيغمبر (ص) نزول نمود. پير سبزواري چون اين سخن شنيد، فرصت يافته به مولانا‌ گفت: بگو كه جبرئيل چند مرتبه بر حضرت امير‌المومنين (ع) نزول نمود؟ مولانا چون بدگماني اهل سبزوار را در حق خود فهميده بود، مي‌دانست كه آن پير در مقام نكته‌گيري و امتحان‌ است، متحير ماند كه اگر بگويد كه جبرئيل بر حضرت امير نازل شد، به ظاهر دروغ گفته باشد و اگر گويد كه نازل نشد، سبزواري‌ها كه محبان و فدايي خاندان‌اند نسبتِ تسنن بر او خواهند بست و آن پير صافي ضمير، عصاي تعزير بر سر او خواهد شكست. آخر صفاي اعتقاد، امدادِ مولانا نموده، در جواب گفت كه جبرئيل بيست و چهار هزار مرتبه بر حضرت امير نزول نمود، و ديگر بار آن پير گفت كه جهت خوش آمد سخني بر زبان مي‌آري يا دليل بر اين مدعا داري؟ مولانا گفت: دليل آن است كه حضرت پيغمبر (ص) فرموده‌اند كه «انا مدينه‌العلم و علي بابها ... » پس هرگاه جبرئيل دوازده‌هزار مرتبه به مدينه علم در‌آمده باشد، بايد بيست و چهار هزار بار در رفتن و آمدن به آن حضرت كه باب مدينه است وارد شده باشد.»3
اين ملاحسين واعظ، يكي از پديده‌هاي جالب فرهنگ و مذهب در ايران در سده نهم و اوايل قرن دهم هجري قمري است.4 اجمالاً در معرفي وي مي‌توان چنين گفت: «حسين بن علي بيهقي سبزواري الاصل كاشفي، متخلص به واعظ الشهر، ملقب به كمال‌الدين، از فحول علماي ايراني جامع علوم دينيه و عارف معارف الهيه و كاشف اسرار عرفانيه و داراي فنون غريبه و در نجوم و رياضيات متبحر و در اصول موعظه و خطابه متبحر و در زمان سلطان‌ حسين ميرزا بايقرا، در هرات و نيشابور مشغول وعظ و ارشاد بوده و با صوتي خوش و آهنگي دلكش، آيات قرآنيه و احاديث نبويه را با عبارات و اشارات لايقه به عرصه بيان مي‌آورده‌؛ اينك با آن همه تبحر علمي كه داشته به واعظ شهرت و در مجلس وعظ او ازدحام تمام بودي و بسا بودي كه در تلاوت قرآن مجيد از خود رفتي ...»5
«كاشفي به مشهد رفت و به گفته پسرش فخر‌الدين علي صفي، در ماه ذي‌الحجه سال 860 ق، در مشهد خواجه‌سعد‌الدين كاشغري را، كه در ماه جمادي‌الاخر همان سال در گذشته بود به خواب ديد، كه او را به خانه خود مي‌خواند. در جست و جوي او به هرات رفت و هنگام زيارت مزار خواجه، با جامي ملاقات كرد و طريق نقشبنديان را پذيرفت و در همان شهر ماند. با خواهر جامي ازدواج كرد و به وعظ و تذكر ادامه داد و با رجال و شاه‌زادگان آشنايي و همنشيني پيدا كرد.
در زمان امير عليشير نوايي،‌ مقامي والا پيدا كرد و به تشويق او كتاب‌هاي بسياري تاليف نمود و همزمان، منصب وعظ و خطابه را هم حفظ كرد؛ چنان كه در دا‌رالسياده سلطاني و مسجد جامع عليشير و مدرسه سلطاني و بر سر مزار خواجه‌ ابوالوليد احمد كه از مشايخ نقشبنديه بود، هر هفته مراسم وعظ و خطابه داشت».6 سال وفاتش 910 ه.ق بوده و خواند مير نوشته است: «چون مقتضاي اجل موعود رسيد، فني‌سنه عشر و تسعمائه، مُهر سكوت بر لب زده، عالم آخرت را منزل ساخت.»7
معاصران و مقارنان كاشفي، البته براي او شأن والايي قائل بودند و جملگي وي را مي‌ستودند. از جمله واصفي، صاحب بدايع الوقايع او را يك تن از پنج عالم بزرگ عصر خويش شمارده كه نظير نداشته‌اند و او را در كنار جامي و سه تن ديگر قرار داده‌ است، چنان كه: «اين پنج كس بودند كه هيچ ذوي‌العقولي ششم ايشان را تجويز نمي‌كرد ...».8
امير عليشير نيز – در لفاف اغراق - نوشته است: «و في‌الواقع مولانا، كاشف مشكلات و معضلات علوم بوده. همه كس را معلوم است واعظي در غايت خوبي است و در عالم از بني‌آدم واعظي به خوبي او نبوده و نيست...».9

مذهب كاشفي
با آن كه آثار فراواني از قلم كاشفي ثبت شده و به دست ما رسيده و در منابع متعددي از تاريخ و تذكره، به احوالش اشاره شده است، اما ابهامات بسيار در اعتقاد و مذهب وي وجود دارد. گويا خود او نيز ترددي ميان تسنن و تشيع داشته و اين به واسطه حضور او در دو اقليم هرات و سبزوار و اقتضاي عقايد اكثريت در آنجا بوده است. آنچه در آن ترديدي نمي‌توان داشت، محبت اهل بيت و ائمه اطهار (ع) است كه وي در آن راسخ بوده و همه جا و همه‌گاه بدان تصريح مي‌كرده
است. اميرعليشير او را اهل تسنن دانسته و گويد: «مولانا سبزواري است، وليكن از رفض ايشان عاري است و از مذهب باطل ايشان بري، و ليكن از تهمت بري نيست».10 اما قاضي نورالله، او را همچون بسياري ديگر، شيعه خوانده و نويسد: «و از جملة قصايد او كه در مدح حضرت اميرالمؤمنين(ع) واقع شده،‌ دو بيت مذكور مي‌سازد:
ذريتي سؤال خليلي خدا بخوان       وز لاينال عهد جوابش بكن  ادا
گردد تو را عيان كه امامت نه لايق است    آن را كه بوده بيشتر عمر درخطا
و توضيح اين مقال، علي سبيل‌الاجمال آن است كه مسابقة جواب با سؤال در «من ذريتي ولاينال» و علو مقام ابراهيم از طلب محال، دليلي است بديع‌المثال، بر آن كه ظالم كافرظالّ، لايق امامت نيست به هيچ حال...»11 با وجود چنين منابعي چگونه مي‌توان دربارة مذهب او سخن گفت؟
مورخ معاصر، رسول جعفريان در اين موضوع خاص تحقيقي كرده و در ضمن از گرايش به اهل بيت در ميان گروهي از سنيان شرق ايران ياد مي كند كه به سنيان دوازده امامي شهرت داشته‌‌اند. «روشي كه به طور معمول از قرن هفتم و هشتم به بعد، در ميان اين قبيل سنيان شيعي مرسوم بوده، آن است كه ابتداي سخن را با  ذكر ستايش خدا، صلوات بر رسول آغاز كرده، سپس از خلفاي چهارگانه ياد  كرده و آن‌گاه از امامان ياد مي‌كنند. اين شيوه‌اي است كه ملا حسين واعظ كاشفي نيز در كتاب «فتوت نامه سلطاني» خود، از آن پيروي كرده است.»12
دربارة اين طريقت مذهبي كه پيش از ظهور صفويان در صفحاتي از ايران ديده شده بايد تحقيقي جداگانه صورت گيرد و مشخص شود كه حدود و كيفيات عقايد سنيان دوازده امامي در ايران تا چه حد و چگونه بوده، چه عللي در پديد آمدن اين اعتقاد موثر بوده و چه اثري برگسترس تشيع اثناعشريه و طريقت درويشي قزلباشان صفوي داشته است. كاشفي بي‌شك در متن همين جريان قرار داشته و ظاهراً پسرش مولانا فخرالدين علي نيز همچون پدر بوده است؛ مدتي صوفي متسنن و زماني نيز شيعه خالص . وي صاحب كتاب مشهور «رشحات عين‌الحيوة» است كه از آثار مهم فرقة نقشبنديه محسوب مي‌شود و اين فرقه «مهم‌ترين و بانفوذ‌ترين صوفيه در قرن نهم، مخصوصاً در خراسان و ماوراءالنهر است...» 13
دربارة اعتقاد ملاحسين واعظ كاشفي، «در زمان حياتش نيز اختلاف وجود داشت. درپاره‌اي نواحي، او را شيعه و در نواحي ديگر، اهل تسنن مي‌دانستند. چون به تصريح فرزندش فخرالدين علي، پيرو نقشبنديه بوده، مسلم مي‌شود كه متمايل به تسنن بوده است؛ ولي از طرفي، ولادت و تربيت اوليه‌اش در شهر سبزوار، كه از مراكز قديم شيعيان اثني عشري است، وابستگي او را به تشيع نشان مي دهد».14 نوشته هاي معاصران كاشفي نيز نشانگر همين دوگانگي بوده و او در ميان شيعيان متهم به تمايلات ناصبي بوده و در ميان سنيان اتهام رفض داشته است. ملاحسين بي‌شك در خانداني شيعي در سبزوار متولد شد و اين از نام او پيداست. « اما از سبزوار به هرات رفت و دوستاني براي خود برگزيد كه همه، گرچه به اهل بيت علاقة وافري داشتند، از رفض بيزار بودند. دو نمونه مهم و مؤثر در وي امير عليشير و عبدالرحمن جامي بودند كه از صوفيان نقشبندي بودند و به تبع خواجه محمد پارسا از رفض بري و بيزار... كاشفي علي‌رغم اين همنشيني‌ها، تا به آخر، در هرات متهم به رفض بوده است، همان طور كه در سبزوار متهم به تسنن، حنفي‌گري يا شافعي‌گري بوده است... كاشفي در هرات با دستگاه دولتي كنار آمده و در آنجا نفوذ چشمگير يافته و در ميان مردم به كار وعظ مي‌پرداخته است. در چنين شرايطي، جز آنكه اظهار تسنن كند، ‌كاري نمي‌توانسته انجام دهد. اما آيا چنين اقدامي از روي تقيه بوده است؟»15
دکتر محمد جعفر محجوب در اين باره نوشته است: "...تاليف هاي او به خوبي ارادت وي را به خاندان رسالت و ولايت مي رساند، به طوري که اگر نخواهيم  او را شيعه در شمار آوريم بايد بگوييم که وي از سنيان تفضيلي بوده است و اين سنيان، چنان که از نامشان پيداست، در عين معتقد بودن به خلافت خلفاي راشدين، مولاي متقيان علي بن ابيطالب(ع) را برتر از سه تن ديگر مي دانند...".16
دربارة اين موضوع، البته بيشتر مي‌بايد انديشيد. ظاهراً اين تلوّن در عقايد، ريشه در تلوّن و تحوّل اوضاع وي و تفاوت در اقاليم زندگي كاشفي داشته است. درباب اهميت اين مرد در ميان شيعيان تنها كافي است به اثر كتاب روضة‌الشهداء وي اشاره شود كه خود به تنهايي سرسلسلة فرهنگي فراگير، همراه با مجموعه‌اي از قصص و تواريخ و اساطير، بيش از چهارصد سال بر محافل و مجالس شيعه اثر نهاده است. شيخ عباس قمي در توضيح آثار كاشفي نوشته‌ است: «... و روضةالشهداء در مقتل، و اين همان كتاب است كه اشخاص مخصوصي عبارت آن را درست كرده بودند، و براي مردم در ايام مصايب اهل بيت(ع) در سر منابر مي‌خواندند، و ايشان را «روضه خوان» مي‌گفتند، ... و پيوسته اين لقب، يعني روضه خوان در اين اشخاص ماند تا اين زمان كه هر كسي كه در منبر مصيبت بخواند، او را روضه‌خوان مي‌گويند. اگرچه به عمر خود رجوع به روضة الشهداء هم ننموده باشد».17 روضة الشهداء اثري بسيار مهم در تحكيم بنيان‌هاي نوعي شيعة عاميانه بود و اثري ژرف بر مخاطبان خطابه‌هاي مذهبي مي‌نهاد.

آثار كاشفي و مقام او در ادب فارسي
كاشفي مردي پركار بوده و آثار متعددي به نظم و نثر، و به زبان فارسي و تازي تأليف كرده است. در تاريخ ادبيات صفا، چهارده18، دردائرة‌المعارف تشيع، بيست وشش 19ودر لغتنامه دهخدا سي عنوان از تأليفات كاشفي فهرست شده است.20 اين آثار در موضوعات متعدد و متنوعي هستند و ما عناوين برخي از آنها را ذكر مي‌كنيم:
1ـ آيينة اسكندري 2ـ الاختيارات يا اختيارات النجوم 3ـ اخلاق محسني 4ـ الاربعون حديثا ـ الرسالة العليّه في الاحاديث نبويه 5ـ اسرار قاسمي 6 ـ الواح القمر 7ـ تحفة الصلوة 8 ـ التحفة العليه في‌علم الحروف و بيان اسرارها 9ـ تفسير حسيني 10ـ تفسير زهراوين 11ـ تفسير سورة يوسف 12ـ تفسير قرآن مجيد 13ـ جامع‌الستين 14ـ جواهرالاسرار 15ـ جام جم 16ـ جواهر التفسير 17ـ روضةالشهداء و....
بجز اين كتاب‌ها كه در دين و عرفان و نجوم و علوم غريبه و تاريخ و مقتل و تفسير و اخلاق و ... است، چندين كتاب در زمينة ادبيات، از قلم كاشفي صادر شده و نشانگر احاطة وي برعلوم ادبي، از نظم و نثر است. او نثر كلاسيك و شعر پارسي را به خوبي مي‌شناخت و در علوم بلاغي نيز وارد و صاحب نظر بود. در نثر، كتاب انوار سهيلي را تأليف كرد كه تحرير تازه‌اي از كليله و دمنه، همراه با توضيحات است. اين اثر به نثر پارسي مرسل و ساده تحرير شده و به «نام شيخ احمد سهيلي از امراي عهد سلطان حسين ميرزاي بايقرا از كليله و دمنة بهرام شاهي در چهارده باب و يك مقدمه ترتيب داده شده و ... در قرون اخير مدت‌ها مورد استفادة پارسي خوانان، خاصه پارسي آموزان هندوستان بوده است.»21 كتاب ديگر وي در عرصة نثر پارسي، مخزن الانشاء نام دارد. اين كتاب در فن ترسل است و در آن «نمونه‌هاي انشاء در موارد مختلف نامه‌نگاري و براي طبقات گوناگون اجتماع به قلم مؤلف تحرير شده است. كاشفي كتاب مخزن الانشاء را براي سلطان حسين ميرزاي بايقرا و امير عليشير نوايي به سال 607 نوشته و در همين سال كتاب ديگري به نام صحيفة شاهي در انشاء ترتيب داد.»22
مسلم است كه نشست و برخاست با ادباي بنام عصر، نظير ملاعبدالرحمن جامي و امير عليشير نوايي و امثال ايشان، اثري ژرف بر گرايشات ادبي ملاحسين نهاده و او مطالعات گسترده در اين زمينه داشته است. وي كتابي در بديع و بيان و معاني (صناعات ادبي) نوشت به نام بدايع الافكار في صنايع الاشعار و افزون بر آن؛ «دو اختصار از مثنوي مولوي كه نخستين از آن دو لباب معنوي في انتخاب مثنوي نام دارد و انتخاب مجددي كه از اين كتاب شده، موسوم است به لبّ لباب. كاشفي شرحي هم برمثنوي مولوي نوشته است».23 علاوه بر شعرشناسي، او شعر هم مي‌سرود و در اين زمينه از متوسطان روزگار خود محسوب مي‌شد. قبلاً ابيات قصيده‌اي تعليمي دربارة امامت را از او نقل كرديم. صاحب مجالس النفائس نوشته است: « و اين مطلع از جملة‌ اشعار اوست:
سبز خطا ز مشك تر غاليه بر سمن مزن
سنبل تاب داده را بر گل و نسترن مزن»24
اما تبحر وي در نثر حكايت ديگري دارد. جعفريان دربارة نفوذ گسترده و ديرپاي روضةالشهداء در ميان شيعيان، و اينكه چرا «چنين تأثير شگرفي از خود برجاي نهاد؟» پاسخ مي‌دهد كه «نثر شيوا و گيراي اين كتاب، مهم‌ترين عامل جاودانگي اين كتاب در ميان شيعيان بوده است. به يقين، اگر چنين نثري نمي‌داشت و اين چنين در فصاحت و بلاغت، مطالب ابراز نمي‌شد، امكان چنين موفقيتي براي آن، در اين حد وجود نداشت. كاشفي از برجسته‌ترين نثرنويسان نيمة دوم قرن نهم هجري است. آثار او در انشا، نه تنها سرمشق شاگردان ادب، بلكه براي مدرسان اين فن نيز الگويي بوده كه مي‌بايست مورد تقليد قرار مي‌گرفته است....»25
اين داوري البته اغراق‌آميز است. مرحوم استاد دكتر صفا كه خود صاحب نظري درجه اول در پژوهش ادبي  بود، داوري دقيق‌تري ابراز كرده است: «شيوة نگارش كاشفي، هرجا كه تحت تأثير متني ديگر يا ترجمه و نقل مطالبي از زبان عربي‌ نباشد، ساده و روان و جزو منشآت خوب قرن نهم و آغاز قرن دهم هجري است. كثرت تأليفات او شايد معلول نيازمنديش به مطالعات دائم براي برگزاشتن پيشة واعظي و شغل منبري او بوده باشد...».26

كاشفي، هرات و تصوف نقشبندي
گفتيم كه ملاحسين واعظ در هرات گرايشي به صوفيه داشت. هم‌نشيني با بزرگاني از صوفيه هرات در آن روزگار، نمي‌توانست در دل و دماغ مرد باريك انديش و جستجوگري چون كاشفي بي‌اثر باشد. هرات البته در آن ايام وضع و موقع خاصي داشت. ايمن سرايي بود براي اهل معنا ودل سپردگان هنر و ادب. از نظر اقتصادي و مدنيت شهري نيز هرات در اوج شكوه بود و «ابن بطوطه جهانگرد معروف مغربي كه نيمه اول قرن هشتم در زمان سلطنت ملك معزالدين حسين كرت از هرات ديدن كرده، مدتي در آن شهر اقامت داشته، نوشته است:
هرات از بزرگترين شهرهاي آباد خراسان است... هرات شهري بزرگ و داراي ابنيه بسيار است. اهالي اين شهر مردمي متقي و متدين و پاكدامن و حنفي مذهب مي‌باشند و شهر هرات از هرگونه فسق و فساد مبراست27... حمدالله مستوفي كه معاصر ابن‌بطوطه است در كتاب نزهت القلوب، ضمن تأييد نظر وي مي‌نويسد: در زمان پادشاهان غور در شهر هرات دوازده هزار دكان آبادان بوده و شش هزار حمام و كاروانسرا و طاحونه و سيصد و پنجاه و نه مدرسه و خانقاه و آتش‌خانه (آتشكده) و چهارصد و چهل و چهار هزار خانه مردم نشين داشته است».28
توجه به اين اوضاع براي فهم فرهنگ و ماهيت فتوت و جماعت فتوتيان بسيار ضروري است. خاستگاه شهري اينان و پيوستگي‌شان به حرفه‌ها و پيشه‌هاي گونه‌گون و تشكيل انجمن و صدور مرامنامه‌هاي دقيق و سنجيده (فتوت‌نامه‌ها)، جملگي در چنين بستري قابل تحقق بوده است. «در تمام طول قرن نهم از بزرگترين شهرهاي آسياي ميانه به شمار مي‌آمد و در اندك مدتي از حيث آبادي و ثروت و كثرت جمعيت، چند برابر ايام سلطنت پادشاهان غور و سلاطين آل كرت گرديد و با اين آبادي و ثروت و زيادي نفوس در اثر حمايت و پشتيباني شاهرخ و پسر هنرمندش بايسنقر ميرزا از اهل علم و دانش و هنر، شهر هرات مركزيت علمي و ادبي و هنري نيز پيدا كرد. علما و دانشمندان و فضلا و شعرا و هنرمندان از اكناف جهان به اين كعبة مقصود روي مي‌آوردند و با عزت و احترام تمام استقبال و پذيرايي مي‌شدند. بعد از شاهرخ و فرزند دانشمند و دانش‌پرور او و در دورة‌ ده سالة سلطان ابوسعيد نيز شهر هرات مركزيت علمي و سياسي و اقتصادي خود را حفظ كرد و با اين‌كه پايتخت سلطان ابوسعيد نيز شهر سمرقند بود، ولي پس از تصرف خراسان به هرات انتقال يافت و بعد از او در زمان سلطنت 37 ساله سلطان حسين ميرزا بايقرا، نه تنها در رونق و عظمت و جلال مادي و معنوي شهر هرات نقصاني حاصل نشد، بلكه به واسطه علم دوستي و دانش‌پروري او و وزير دانشمند او امير عليشيرنوايي، از هر جهت بر اعتبار و اهميت آن افزوده گشت...»29
باري، در چنين شهري و چنين شرايطي، يكي از فرقه‌هاي مهم تصوف به نام نقشبنديه، بسياري از متفكران و دانشوران ايران را به خود جلب و جذب كرده بود. فرقه يا سلسله نقشبنديه، از مهم‌ترين و پرنفوذترين جريانات صوفيه در قرن نهم در خراسان و ماوراءالنهر بود. «سلسله نقشبنديه يا خواجگان... منسوب است به خواجه بهاءالدين نقشبند (م 791هـ) كه نسب تعليمش به خواجه عبدالخالق غجدواني، و از او تا به شيخ ابوالحسن خارقاني مي‌رسيد و چون همه مشايخ اين سلسله عنوان خواجه داشتند اصحاب طريقت مذكور، به خواجگان مشهور شدند. از اين سلسله، مشايخ مشهوري را در قرن نهم مي‌شناسيم، مانند خواجه علاءالدين عطار و خواجه حسن عطار و خواجه محمد پارسا و خواجه ابونصر پارسا و خواجه علاءالدين غجدواني و خواجه نظام‌الدين خاموش و خواجه عبدالله امامي اصفهاني و سعدالدين كاشغري و خواجه عبيدالله احرار و مولانا عبدالرحمن جامي.
نقشبنديان بر مذهب سنت‌اند و به چند شعبه منقسم مي‌گردند...»30
«فرقه نقشبندي از فرقه‌هاي صوفي است كه در تسنن اصرار دارد و كوشيده تا از بدعت‌هاي صوفيان دور باشد. اين فرقه، در ميان فرق صوفيه، تنها فرقه‌اي است كه ابوبكر را سر سلسله خويش دانسته است.»31 مشايخ سلسله نقشبنديه در اين دوران تأليفات ارزشمندي برجاي نهادند و اين نوشته‌ها عمدتاً در شرح آثار ابن عربي و يا در ذيل مكتب وي و متمايل به شيخ محي‌الدين تحرير و تقرير مي‌شد. اين جريان فكري، وسعتي يافته بود و در «آن روزها تصوف، بخصوص تصوف نقشبنديان در خراسان در نهايت قوت و رونق خود بود».32
كاشفي نمي‌توانست از اين جريان بركنار ماند. او بي‌شك تحت تاثير آموزه‌هاي عرفاني نقشبنديه و جهان معنوي ابن عربي بوده است. تفسير‌هاي ايراني از آثار ابن‌عربي، خاصه شروح پرتعداد فصوص، يكي از موثرترين انگاره‌هاي تأويلي در تفكر معنوي ايراني بوده است و كيست كه نداند، از شيخ شبستري و جامي تا ملاصدرا و فيض كاشاني و ديگران چگونه تحت اثر و آثار وي قرار داشته‌اند. در کنار اين گرايشات صوفيانه، امّا كشش نسبت به مذهب تشيع، هيچگاه از ذهن و ضمير ملاحسين واعظ برون نرفت و او با كتاب روضةالشهدايش بيشترين سهم را در پديد آمدن جامعه و فرهنگ خاصي از تشيع در سده‌هاي پسين داشته است..

فتوتِ تصوّفي و فتوت نامه‌نويسي
واژة فتوت به بخشندگي، دهش، مروت، سخا و كرم، جوانمردي و مردانگي معنا شده است.33 ابوعلي دقاق گفته است: الفتوه ان تكون من الناس قريباً و فيما بينهم غريبا / فتوت آن است كه به مردم نزديك باشي و در ميان ايشان غريب.و علي بن ابي‌بكر اهوازي گويد: فتوت آن است كه خويشتن را در اين جهان از جميع جهانيان فروتر شناسي. مفسّرين فتوت را به بت‌شكني تعريف كرده‌اند، چنان كه در سرگذشت حضرت ابراهيم خليل‌الله به روايت يكي از افراد خاندانش در قرآن آمده است كه: قالو سمعنا فتي يذكرهم يقال له ابراهيم (يعني: گفتند شنيديم جواني كه به او ابراهيم گفته مي‌شد، از آنان سخن مي‌گفت.)34
كاشفي درباره موضوع فتوت گويد: «موضوع علم فتوت نفس انساني باشد از آن جهت كه مباشر و مرتكب افعال جميله و صفات حميده گردد و تارك و رادع اعمال قبيحه و اخلاق ذميمه شود، به ارادت... علم فتوت علمي شريف است و شعبه‌اي است از علم تصوف و توحيد، و اكابرِ عالم در اين علم رساله‌ها ساخته‌اند و در صفت توجيه كمالِ او نسخه‌ها پرداخته‌اند... و در كتاب قواعدالفتوّه اين بيت‌ها را به شيخ فريدالدين عطّار قدّس سرّه اسناد كرده، نظم:
هر كه از علم فتوّت بهره يافت      روسوي دين كرد و از دنيا نتافت
ديدة دل از فتوّت روشن است      روضة جان از فتوّت گلشن است
گر بود علم فتوّت بر سرت         هر زمان بخشد صفاي ديگرت»35
«عنصري كه در فتوت تأثير خاص كرده است ـ خاصه در فتوتِ اجتماعي ـ تصوف است و صحيح‌تر آن است كه بگوييم فتوتِ اجتماعي پس از آميختن فتوت فردي با تصوف پيدا آمده است. عنصر ديگر كه همچون تصوّف سهمي به سزا در پرورش و نماياندن فتوت اجتماعي دارد، عياري است. عياران طايفه‌اي بوده‌اند از مردم كه در ظاهر شغل دستبرد زدن به كاروان و تاختن از محلّي به محل ديگر داشتند، امّا در عين راهزني و دستبرد، از طريق جوانمردي و نمك‌شناسي گامي بيرون نمي‌نهادند... »36
رابطة فتوت با تصوف، رابطه‌اي ديرين است و تصوف در مهارِ جنبه‌هاي دشخوار و آسيب‌هاي فردي و اجتماعي اين گروه، سهم به سزايي داشته‌اند. آنان همچون آموزگاران معنوي و حتي اجتماعي، كوشيدند معنا و مفهومي عميق و شيوه‌هاي تربيتي و تهذيبي متعالي را وارد اين جريان سازند. بي‌گمان مطالعة سرگذشت عياران اوليه يا فتوتيان در بغداد و عراق يا گروه احداث در دمشق نشان مي‌دهد كه تا چه حد اين گروه‌ها در معرض آسيب‌هاي اجتماعي و فرهنگي بوده و گاه خود منشأ ظلم و فتنه‌ها و آشوب‌هاي زيانباري بوده‌اند. تصوف، فتوت را آييني كرد و مدارج و مناسك و مرام‌نامه و آدابي براي آن فراهم آورد. مهارش كرد و محتوايش بخشيد و اين يکي از مهم‌ترين خدمات عرفان و تصوف به فرهنگ ايراني و اسلامي است.
«نخستين نويسنده‌اي كه يك رساله كامل را به فتوت اختصاص داد، صوفي خراساني عبدالرحمن سلمي (درگذشته 1021م/ 412 هـ‌) بود... نزد سلمي، فتوت و ملامت، مترادف بوده‌اند. شاگرد سلمي، ابوالقاسم قشيري (درگذشته 1073م/ 465 هـ‌) فتوت را در نوشتاري مفصل مورد بحث قرار داد و اين واژه را به فرهنگ واژگان تصوف وارد كرد.»37
قديم‌ترين متن پارسي، كه متني اخلاقي و اجتماعي است و در باب جوانمردي مطالبي دارد، قابوس‌نامه است كه عنصرالمعالي كيكاوس بن اسكندر بن قابوس وشمگير (درگذشته 475هـ‌) جهت تربيت و نصيحت فرزندش گيلانشاه نوشته و درباب آخر از جوانمردي و آداب و اوصاف و فوايدش سخن رفته است.38 پس از اينها بزرگترين شخصيتي كه به اين موضوع متوجه شده، ابن عربي است و اين «صوفي معروف (درگذشته 638) در كتاب معروف خود
موسوم به الفتوحات المكيه فصل جداگانه‌اي را به فتوت اختصاص داده است.»39
بدين ترتيب مي‌توان ملاحظه كرد كه از همان سده‌هاي اولية پيدايش و گسترش فتوت، پيران و آموزگاران تصوف در مهار و معنا بخشي بدان كوشيده و به تدريج فرهنگ غني و ژرفي در پيرامون اين اصطلاح و اين جريان گسترده و مؤثر اجتماعي پديد آورده‌اند. معهذا اين جريان هيچگاه كاملاً ذيل تصوف قرار نگرفت و همواره در تعامل و دادوستد با آن بود. محمد رياض نوشته است: «در قرون اوليه اسلامي، فتوت به تصوف خيلي شبيه و نزديك بود و بجز تفاوت در پاره‌اي از آداب و رسوم مخصوص، فرق ظاهري زيادي در ميان آنها نبود و به همين علت... هم بسياري از صوفيه و عرفا به اين مسلك گراييده‌اند و هم مردمان انسان دوست و خدمتگزار اجتماع...»40
با گسترش فرهنگ و مفاهيم مربوط به فتوت، طبعاً نگارش رساله‌هاي مستقل در اين باره نيز آغاز شد و اين نوع كتاب‌ها، خود به مكتبي و شيوه‌اي بدل شد كه بدان فتوت‌نامه‌نويسي گويند و از مدارك و منابع مهم در تاريخ فرهنگ و معنويت اسلامي است. «دو اثر قابل توجه نيز در زمان خلافت ناصر41 راجع به فتوت نوشته شده: نخست كتاب الفتوة است كه نويسندة آن ابوعبدالله الشارم (معروف به ابن‌المعمار) مي‌باشد. در اين كتاب، قانون فتوت بر مبناي حقوق اسلامي تشريح شده است. ديگر تحفةالوصايا است كه مؤلف آن احمد بن الياس النقاش الخرتبرتي نام دارد. القلقشندي (درگذشته 821هـ ) نيز در اثر معروف خود به نام صبح الاعشي راجع به آيين فتوت بحث كرده است. شيخ بزرگ صوفيان، اميرسيدعلي بن شهاب‌الدين همداني معروف به علي دوم (714-786هـ ) در رسالة فتوتيه، فتوت را با تصوف برابر دانسته و به طور واضح به تشكيلات منظمي اشاره نموده است.او شخصي را به نام اخي طوطي عليشاهي پير خود در فتوت مي‌داند.»42
فتوت‌نامه‌نويسي به تدريج رشد قابل ملاحظه‌اي كرد و با ورود اصناف و پيشه‌وران بدان، ماهيتي پيچيده يافت كه از منظر فرهنگي، اجتماعي و حتي اقتصادي و سياسي بسيار اهميت دارد. «دلبستگي صوفيان به مفهوم فتوت، به نوبه خود منجر به جذب و تحليل اين مفهوم از سوي گروهي كه با آنها مرتبط بودند، يعني بازرگانان و پيشه‌وران شد... فتوت در بستر اين صنوف، معناي تازه‌اي يافت: شامل مجموعه‌اي از قوانين و اعمال براي اعضاي آن جامعه كه نهايتاً جهت حفظ و به خاطرسپاري – به ويژه در مراسم تشرف – به صورت رساله‌هايي مكتوب درآمدند».43
گسترش فرهنگ فتوتي و جوانمردي در ايران، به تدريج به قرون نهم و دهم هجري رسيد و «در عهد صفوي فتوت در ميان عامة مردم ايران رواج بسيار يافت، چنان كه ادبيات مكتوب اهل فتوت، غالباً به‌صورت رساله‌هاي موسوم به «فتوت‌نامه‌ها»، بيشتر در دوران صفويه تحرير شده است.... شمار معدودي از رساله‌هاي جوانمردان پيش از دورة صفوي نوشته شده و بيشتر آن‌ها، خاصه رساله‌هاي مربوط به اصناف پيشه‌وران در عهد صفوي و يا پس از آن نگاشته شده است... بيشتر فتوت‌نامه‌هايي كه از دورة صفوي به بعد نوشته شده است، به علت عامي بودن نويسندگان و كم‌سواد بودن كاتبان آن‌ها، واجد نثري سخيف و مغلوط است.
فتوت‌نامه‌هاي فارسي پيش از دوران صفويه، به جز فتوت‌نامه سلطاني، بيشتر از اخلاقيات سخن مي‌گويد و كمتر به سنت‌ها و آيين‌هاي اصحاب فتوت پرداخته است... درحالي كه رساله‌هاي فتوت در دورة صفوي و پس از آن، گذشته از آن كه بخشي عظيم از افسانه‌ها و پنداشته‌هاي فتيان و پيشه‌وران را بازگو مي‌كند، آداب و آيين‌هاي گوناگون آنان را نيز، گاه با دقت و موشكافي حيرت‌آور توضيح مي‌دهد كه براي بررسي تاريخ اجتماعي و پيشينة فرهنگ و تمدن ايران بسيار ارزشمند است.»44
فتوت‌نامة سلطاني
يكي از مهم‌ترين آثار ملاحسين واعظ كاشفي، و از مهم‌ترين كتب تصوف فتوتي، بي‌گمان فتوت‌نامة سلطاني است. ذاكري مي‌نويسد: «مفصل‌ترين رساله در مورد فتوت صوفيانه، چه به زبان عربي و چه فارسي، فتوت‌نامة سلطاني نوشتة واعظ كاشفي است كه به شاخة نقشبندي تصوف تعلق داشت. اين كتاب فراهم آورندة نادرترين اطلاعات پيرامون اخلاق، مراسم تشرف، جامه درپوشيدن، و روابط پايگاني رايج در انجمن‌هاي سقاها، وزنه‌برداران، كشتي‌گيرها، شعرخوان‌ها، داستان گويان و... است. اما بالاتر از همه، اين كتاب نشان مي‌دهد كه فتوت، تا نزديكي‌هاي قرن پانزده [ميلادي] همچنان در ايران، كاملاً شايع و گسترده بوده است.»45
فتوت‌نامه سلطاني از جهات متعدد ديگري هم اهميت دارد. جعفريان با استناد به خطبه و برخي ديگر از جستارهاي فتوت نامه سلطاني، معتقد است که اين اثر در مسير فراگيري مذهب شيعه در ايران، نشانه‌هاي تحول اعتقادي به اثني‌عشريه را نشان مي‌دهد.46 فصل نهم اين كتاب، اختصاص به «در كيفيت ميان بستن» دارد. اين رسمي خاص ميان فتوتيان است كه ملاحسين آداب آن را بازگو كرده است. در اين ضمن دو خطبه نقل مي‌كند كه نام دوازده امام در آن ذكر شده و «خطبة دوم كاملاً شيعي است و ضمن آن، پس از ياد امامان اثناعشر آمده است: «بهم أتولي و من اعدائهم نتبري».47
كتاب فتوت‌نامه سلطاني به تصحيح و مقدمة مفصل شادروان استاد دكتر محمدجعفر محجوب در سلسلة انتشارات بنياد فرهنگ ايران به شمارة 113 در مجموعة فرهنگ عامه، در سال 1350 منتشر شد. محجوب در مقدمة يكصد و سيزده صفحه‌اي خود تاريخ مختصري از فتوت و نكاتي دربارة كاشفي و خصوصيات فتوت‌نامه سلطاني و نسخ خطي آن را بيان كرده است. از جمله اينكه در ميان آثار كاشفي، اين كتاب را «شايد بتوان در رديف با ارزش‌ترين آثار وي شمرد... در ميان تمام متن‌هاي قديم و جديدي كه در دو زبان فارسي و عربي دربارة آيين فتوت و روش جوانمردان نوشته شده است، فتوت‌نامه سلطاني از همه مفصل‌تر و جامع‌تر و منظم‌تر و دقيق‌تر است».48
«در فتوت‌نامه‌هايي كه كم و بيش اين اصول تشريح شده، باز مؤلف به سوابق مطلب و «اثبات»49 آن نظري نداشته و اين كه راه و رسم از چه كسي به يادگار مانده، يا داستان پديدآمدن تبرزين يا انواع شَد چه بوده است نداشته و آنچه مورد نظر وي بوده، گفته و گذشته است. ليكن حسين واعظ تمام اين مطالب را با دقت نظر و مراقبت تمام شرح مي‌دهد و مي‌كوشد كه در باب اين آيين و تمام جزئياتي كه بدان مربوط مي‌شود هيچ حرفي را ناگفته نگذارد تا كسي كه به كتاب وي مراجعه مي‌كند از رجوع به هر كتاب ديگري در اين موضوع بي‌نياز باشد»50
دكتر محجوب در ديباچة تفصيلي و تاريخي خود بر اين كتاب، عمدتاً به مقدمة دكتر مصطفي جواد بر «كتاب الفتوة» اثر ابن‌معمار نظر داشته و حتي برخي نظرات شاذ وي را پذيرفته است. مصطفي جواد، از منظر عراق و بلاد عربي، خاصه فتوت در بغداد و در عصر عباسيان به موضوع نگريسته و اين مسير تاريخي را برگزيده است. حتي بخش اعظم تحقيق ايشان به كار و كردار خليفة عباسي ناصر اختصاص دارد كه برخي ستايش‌ها و نظرات يك جانبة عربي وي نيز در نوشتة استاد محجوب بازتاب يافته است.51 پس از آن، شرحي مجمل در باب عياري و فتوت در ايران، طي صفحات هفتاد و هفت تا نود و چهار مي‌دهد، اما دربارة مؤلف و آثار او نيز اطلاعات دقيق و تاريخي در مقدمه نيست و به طور كلي و گذرا در اين عرصه سخن رفته است. گويا استاد محجوب قصد تكميل مباحث و اضافات و افاضات و توضيحات مهمي هم داشته، اما گويا «تنگي وقت و مناسب نبودن حال نويسنده موجب شد كه بحث در آن گونه مطالب به فرصتي موسع‌تر گذاشته» شود.
منابع كاشفي در فتوت‌نامه سلطاني، در درجه اول  تجارب و آموزش‌هاي خود او بوده و پس از آن، كتب فراواني كه مطالعه مي‌كرده است. از جمله مهم‌ترين منابع كاشفي، به احياء علوم‌الدين اثر امام محمدغزالي، كشف المحجوب هجويري، مقصد اقصي از مولانا حسين كبروي خوارزمي، تأويلات و فتوت‌نامه اثر كمال‌الدين عبدالرزاق كاشي، انس الصوفيه، قواعد الفتوه، تبصرةالاصفيا و... مي‌توان اشاره كرد. وي البته به برخي منابع خود نيز تصريح نكرده و برخي مآخذ اسطوره‌اي و داستاني عاميانه همچون خاورنامه هم در كتاب وي ديده مي‌شود. اين «خاورنامه داستاني است سراسر خيالي كه دربارة جنگ‌هاي موهوم حضرت مولاي متقيان(ع) با ديوها و عفريتان و جادوگران پرداخته شده است... با آن كه مولانا حسين مي‌داند سراسر مطالب كتاب ساختگي و خيالي است، باز براي «اثبات» و بيان سوابق بعضي مطالب بدان اشاره مي‌كند.»52
فتوت‌نامة سلطاني در هفت باب تدوين شده كه تقريباً تمام مسائل كلي و جزئي و آداب و امور مربوط به فتوت و فتوتيان و اصناف و سلاسل ايشان را دربرمي‌گيرد. اين باب‌ها چنين‌اند: باب اول در بيان منبع و مظهر فتوت و معني طريقت و تصوف و فقر و آداب و اركان آن (و اين باب مشتمل بر چهار فصل است).
باب دوم در بيان پير و مريد و آنچه تعلق بدان دارد (و اين باب مشتمل است بر چهار فصل). باب سيم در بيان نقيب و پدر عهد‌الله و استاد شَد و شاگرد و بيعت شَد و شرايط و آداب و اركان آن (و اين باب بر ده فصل اشتمال دارد). باب چهارم در بيان خرقه و ساير لباس‌هاي اهل فقر و پوشيدن و پوشانيدن آن و رسانيدن خرقه به مريدان و شرايط آن و آداب و اركان آن (و اين باب يازده فصل است). باب پنجم در آداب اهل طريق (كه در شانزده فصل سامان يافته است). باب ششم در شرح حال ارباب معركه و سخناني كه بر آن مترتب باشد و آداب اهل سخن (و اين مشتمل بر چهار فصل است). باب هفتم در بيان اهل قبضه و حالات ايشان (و اين مشتمل بر هفت فصل است).53
فتوت‌نامه سلطاني، از هر حيث، كتابي مهم در فهم تاريخ فرهنگي و معنوي و اجتماعي ايران است. از اخلاقيات تا عقايد عامه و تصوف فتوتي و آداب معنوي پيشه‌وران و اصناف گونه‌گون، و نيز اشاره به عقايد و مسائلي كه در هيچ منبع ديگري بدين تفصيل بدان پرداخته نشده است. مولانا حسين كاشفي با تسلط بر موضوع و ذوق تدوين و نثر خوب، دائرةالمعارفي در فتوت و فرهنگ عامه خلق كرده كه از جمله مهم‌ترين منابع در اين موضوع محسوب مي‌شود. از يك جهت ديگر، يعني ذكر آيات و احاديث، از رسول(ص) و اميرالمومنين و امامان دوازده‌گانه در موضوع فتوت و يا تاويل آن بدين موضوع نيز، كتاب كاشفي بي‌همتاست. برخي اقوال انحصاري هم از مشايخ و معاريف تصوف دارد و دربارة صنوف و آداب ايشان در فتوت، البته همچون دانشنامه‌اي يگانه است. علاوه بر همة اين محسنات، اصطلاحات خاص و مخصوص فتوت و اسامي برخي اشياء و امور مربوط به ايشان و توضيح دربارة پيشينه و فلسفة آنها كه در فرهنگ فتوتيان «اثبات» ناميده مي‌شود، جامعيتي به كتاب بخشيده كه در آثار مشابه نيست يا به اجمال نوشته شده است. نمونه‌اي از اين اثر، از صدر و پايان فصل نهم از باب پنجم، در آداب سفر كردن: «اگر پرسند كه آداب سفر كردن بر چه منوال است؟ بگوي آدمي را از سفر چاره نيست بلكه از آن وقت كه نطفه بود هميشه در سفر بوده و خواهد بود تا به آخرت... چون معلوم شد كار آدمي سفر است، خواه در صورت و خواه در معني، پس بايد كه ادب سفر مرعي دارد تا داد هر منزل تواند داد و ما در اين فصل آداب سفر صورت را بيان كنيم كه خداي تعالي بدان فرموده است: سيرو في‌الارض؛ يعني سفر كنيد در زمين و حضرت رسالت فرموده سافروا تصحوا و تغنموا؛ يعني سفر كنيد كه صحت و غنيمت يابيد و بزرگان گفته‌اند:
سفر مربي مرد است و آستانة جاه     سفر خزانة مال است و اوستاد هنر»
«... اگر پرسند كه حروف سفر چه معني دارد؟ بگوي «سين» سفر دلالت دارد بر سَحَر، ‌يعني مسافر بايد كه سحرخيز باشد؛ و «فا»‌ي سفر دليل است بر فايده، يعني هر كه در سفر است بايد كه فايده گيرد و فايده رساند؛ و «را»‌ي سفر دلالت كند بر رضا، يعني هرچه در راه بدو رسد بدان راضي باشد و خوش‌دلي در رضاي رفيقان طلبد»53

دربارة استاد محجوب
مرحوم استاد دكتر محمدجعفر محجوب، مصحح فتوت‌نامه سلطاني، در شمار برجسته‌ترين محققان فرهنگ ايراني است. وي نويسنده‌اي چيره‌دست، محقق و متن‌پژوهي كم‌نظير، استادي فاضل در ادبيات و دانشوري پراطلاع در فرهنگ عامه بود.
محمدجعفر محجوب در سال 1303 هجري خورشيدي در تهران متولد شد. تحصيلات دبستاني و دبيرستاني را در تهران گذراند. پس از پايان دبيرستان، به عنوان تندنويس در مجلس شوراي ملي استخدام شد. وي در سال 1326 موفق به اخذ درجه ليسانس در رشته علوم سياسي از دانشكده حقوق شد و در سال 1333 فوق‌ليسانس زبان و ادبيات فارسي از دانشكده ادبيات دانشگاه تهران گرفت. در سال 1342 موفق به اخذ درجة دكتري زبان و ادبيات فارسي از همين دانشگاه شد. عنوان رسالة دكتري او «سبك خراساني در شعر فارسي» بود. از سال 1336 به بعد، سمت‌هاي مدرس، دانشيار و استاد زبان و ادب فارسي را در دانشگاه هاي تربيت معلم و تهران برعهده داشت. در سال‌هاي 1350 و 1351 به عنوان استاد ميهمان در دانشگاه آكسفورد انگلستان، و در سال‌هاي 1353 تا 1355 در دانشگاه استراسبورگ در فرانسه به تدريس زبان وادبيات فارسي پرداخت. وي مدتي هم سمت رايزن فرهنگي ايران در پاكستان را برعهده داشت. دكتر محجوب مدت 23 سال عضو انجمن ايراني فلسفه و علوم انساني (وابسته به يونسكو) بود، از سال 1358 تا 1359، مدتي سرپرستي فرهنگستان زبان و فرهنگستان ادب و هنر ايران را عهده‌دار بود. از سال 1361 تا 1363 مجدداً به تدريس در دانشگاه استراسبورگ پرداخت و از سال 1370 تا هنگام مرگ در 1374، در دانشگاه بركلي در كاليفرنيا، در رشته ادبيات فارسي تدريس مي‌كرد.
مرحوم استاد محجوب، از سال 1327 تا پايان عمر با مطبوعات فرهنگي همكاري مي‌كرد. نوشته‌هاي متعدد وي در نشرياتي چون سخن، يغما، راهنماي كتاب و هنر و مردم منتشر شده كه غالباً در زمينه ادب پارسي، فرهنگ عامه و پژوهش در داستان‌هاي ايراني  است. كتب او نيز پرتعداد و جملگي از منابع درجه اول پژوهشگران فرهنگ و ادب ايران است. از مجموعه درس هاي دکتر محجوب که در سال هاي 1367 و پس از آن ضبط و منتشر شده است، شرح و تقسير برخي غزليات حافظ،شروحي در باره مثنوي مولانا، خمسه نظامي، شاهنامه فردوسي و گلستان سعدي است که وي با بياني گرم و تسلطي چشمگير به تفسير و تقرير مطالب مي پردازد. كارنامه تاليفات وي شامل تأليف، ترجمه و تصحيح متون است وكتبي نيز به زبان انگليسي نوشته، از جمله كتابي به نام Fotowwat كه در سال 2005 ميلادي در آمريكا انتشار يافت. برخي از مهم ترين آثارش اين کتابها است:
فرهنگ لغات و اصطلاحات عاميانه (با همكاري محمدعلي جمالزاده)/ درباره كليله و دمنه / سبك خراساني در شعر فارسي / آفرين فردوسي / ادبيات عاميانه ايران / درباره فتوت وجوانمردي در ايران و فرهنگ عامه / ترجمه: داستان‌هاي درياي جنوب و جزيره وحشت، اثر جک لندن / آتش، از هانري باربوس / خاطرات خانه مردگان، اثر فيودورداستايوسكي / مرواريد، جان اشتاين بك / تصحيح ديوان قاآني شيرازي / ديوان سروش اصفهاني / ويس و رامين فخرالدين اسعد گرگاني / اميرارسلان، تأليف نقيب الممالك / كليات اشعار ايرج ميرزا / طرائق الحقايق، اثر نايب الصدر شيرازي / فتوت نامه سلطاني، ملاحسين واعظ كاشفي سبزواري / سندباد نامه منظوم /کليات عبيد زاکاني/ و...
دكتر محمد جعفر محجوب، در روز 27 بهمن 1374، در سن 71 سالگي، به دور از خاك ميهني كه همواره بدان عشق ورزيده بود، در كاليفرنياي آمريكا چشم بر اين جهان تنگ و بي‌اعتبار فروبست.54 استاد ايرج افشار نوشت: "دانشمندي اديب بود. صاحب ذوق والاي ادبي بود. شعرشناس بود.پژوهشگر دانشگاهي در رشته فرهنگ عامه بود. خوش حافظه و خوش سليقه در شعرخواني بود.آگاه کم رقيبي در زمينه ادبيات داستاني و حماسي و پيشينه آنها بود. تند نويس و بسيار نويس بود".55

پي نوشت‌ها:
1ـ اين بيت به همين صورت در مجالس المومنين و منابع ديگر آمده، اما در مثنوي پيدا نشد. در دفتر پنجم مثنوي، ضمن داستان حمله سلطان محمد خوارزمشاه به سبزوار، بيت‌هاي ديگري با اين مضمون هست، از جمله:
سبزوار است اين جهان و مرد حق                             اندر اينجا ضايع است و ممتحق
و: كي بود بوبكر اندر سبزوار                                       يا كلوخ خشك اندر جويبار
مثنوي معنوي، تصحيح عبدالكريم سروش، علمي و فرهنگي 1380 (جلد دوم، دفتر پنجم)
2ـ منظور قاضي نورالله، ميرنظام‌الدين علي شير نوايي (841 ـ 906 هـ .ق) است. دكتر ذبيح‌الله صفا در جلد چهارم تاريخ ادبيات ايران، صفحات 383 تا 386، انتشارات فردوسي، چاپ هشتم 1371، شرحي از احوال و نمونه‌هايي از آثار او را آورده است. / 3ـ مجالس المومنين، قاضي نورالله شوشتري، كتابفروشي اسلاميه، چاپ چهارم 1377، صص 113 و 114. اين داستان در چند منبع ديگر نيز آمده، از جمله: تذكره خلد برين، اثر واله اصفهاني نيز نقل شده: خلد برين، محمد يوسف واله اصفهاني، به كوشش ميرهاشم محدث، بنياد موقوفات افشار 1372، صص 310 و 311. / 4ـ سال تولد كاشفي نامعلوم است. رسول جعفريان در مقاله‌اي، حول و حوش 840 هـ . ق را پيشنهاد كرده است. نك به: مقالات تاريخي، دفتر اول، انتشارات دليل 1379، ص 168 / 5ـ لغتنامه دهخدا، ذيل مدخل «كاشفي». / 6ـ دائر?‌المعارف تشيع، تهران 1388، جلد سيزدهم، ص 450. / 7ـ روض?‌الصفا، خواندمير، تهران 1351، ج 7، ص 277 / 8 ـ بدايع‌الوقايع، زين‌الدين محمود واصفي، تصحيح الكساندر بلدروف، بنياد فرهنگ ايران، چاپ اول، 1349، جلد 2، صص 316، 317 / 9 و 10ـ مجالس النفائس، ميرنظام الدين عليشيرنوايي، به سعي و اهتمام علي اصغر حكمت، تهران 1323، قسمت دوم، ترجمه حكيم شاه محمد قزويني، ص 268 / 11ـ مجالس المومنين، همان، ص 548 / 12ـ ملاحسين واعظ كاشفي و روض?‌الشهداء، مقاله مندرج در: مقالات تاريخي، رسول جعفريان، همان، ص 179 / 13ـ رشحات عين الحيو?، مولانا فخرالدين علي بن حسين واعظ كاشفي، با مقدمه و تصحيح و حواشي دكتر علي اصغر معينيان، از سلسله انتشارات بنياد نيكوكاري نورياني، چاپ اول 2536، جلد اول، ص 35. / 14ـ دائر?‌المعارف تشيع، همان، ص 450 / 15ـ ملاحسين واعظ كاشفي و كتاب روض? الشهداء، همان، صص 175 و 176 / 16_ فتو ت نامه سلطاني، مولانا حسين واعظ كاشفي سبزواري، به اهتمام محمد جعفر محجوب، انتشارات بنياد فرهنگ ايران، پاييز 1350، صص نودوپنج و نودوشش./ 17_ الفوائد الرضويه في احوال علماء المذهب الجعفريه، حاج شيخ عباس قمي، تحقيق ناصر باقري بيدهندي، بوستان كتاب، چاپ اول 1375، جلد اول، صص 254 و 255 / 18ـ تاريخ ادبيات در ايران، همان، صص 525 و 526 / 19ـ دائر?‌المعارف تشيع، همان، صص 450 و 451 / 20ـ لغتنامه دهخدا، ذيل مدخل كاشفي، مشخصات و موضوعات و محل نگاه‌داري نسخ خطي و گاه چاپ كتب مذكور نيز در فهرست مندرج در لغتنامه دهخدا آمده است. معهذا چندين كتاب از اين ميان به نام‌هاي مختلف ذكر شده و به برخي از آنها در فهرست دهخدا اشاره نشده است. / 21 تا 23ـ تاريخ ادبيات در ايران، همان، صص 525 و 526/ 24ـ مجالس النفائس، همان، ص 269 / 25ـ ملاحسين واعظ كاشفي و روض?‌الشهداء، همان، ص 196 / 26ـ تاريخ ادبيات در ايران، همان، ص 526 / 27ـ سفرنامه ابن‌بطوطه، ص 389، نقل از مقدمه دكتر علي‌اصغر معينيان بر جلد اول رشحات عين الحيو?، همان، ص 16 / 28ـ جغرافياي تاريخي، لسترنج، ص 436، نزهت القلوب، حمدالله مستوفي، ص 151، نقل از رشحات عين الحيات، همان صص 16 و 17 / 29ـ همان، صص 17 و 18 / 30ـ طرائق الحقايق، ج 2، ص 158، و نيز رجوع شود به نفحات‌الانس، جامي، ص 384 ـ 406 و به: زبده‌المقامات چاپ هند، منقول از تاريخ ادبيات صفا، همان، ص 76. / 31ـ ملاحسين واعظ كاشفي و روض?‌الشهداء، همان، ص 175 / 32ـ نفحات الانس من حضرات القدس، نورالدين عبدالرحمن جامي، تصحيح دكتر محمود عابدي، انتشارات سخن 1383، ص پنج. /  33ـ لغتنامه دهخدا، ذيل مدخل فتوت / 34ـ قرآن كريم ، سوره انبياء، آيه 60، ترجمه بهاءالدين خرمشاهي / 35ـ فتوت نامه سلطاني، مولانا حسين واعظ كاشفي سبزواري، به اهتمام محمد جعفر محجوب، انتشارات بنياد فرهنگ ايران، پاييز 1350، برگزيده‌اي از نخستين صفحات. / 36ـ لغتنامه دهخدا، همان. / 37ـ نقل از دانشنامه ايرانيكا، ذيل مدخل Fotowwat، نوشته محسن ذاكري. اشاره نويسنده به اثر قشيري، فصلي است كه وي در اثر مشهورش «الرساله» يا «رسالة قشيريه» به فتوت اختصاص داده است. / 38ـ قابوس‌نامه، عنصرالمعالي كيكاووس، تصحيح غلامحسين يوسفي، بنگاه ترجمه و نشر كتاب، 1345. / 39ـ آيين فتوت و جوانمردي، دكتر اسماعيل حاكمي، انتشارات اساطير، چاپ اول 1382، ص 49 / 40ـ فتوت نامه ـ تاريخ، آيين، آداب و رسوم، به انضمام رساله فتوتيه ميرسيدعلي همداني ـ تأليف و تصحيح دكتر محمد رياض، انتشارات اساطير، چاپ دوم 1388، صص 15 و 16 / 41ـ منظور الناصرلدين الله خليفه عباسي در قرن ششم است. / 42ـ آيين فتوت وجوانمردي، حاكمي، همان، ص 49 / 43ـ ايرانيكا، همان. / 44ـ فتوت و فتوت اصناف، با مقدمه، تصحيح و توضيح مهران افشاري و مهدي مدايني، تلخيصي از صفحات 43 تا 45 / 45ـ ايرانيكا، همان. / 46 و47 ـ ملاحسين واعظ كاشفي و روض?‌الشهداء همان، صص 179و 180 / 48ـ فتوت نامه سلطاني، مقدمه، ص نود و هفت. / 49ـ «كلمه اثبات در اصطلاح جوان مردان و ساير پيروان شاخه‌هاي عوامانه تصوف، معني خاصي دارد. مقصود از اثبات در بين اين گروه، آن است كه شخص بتواند سوابق پديد آمدن آن را بگويد و بيان كند... » همان ماخذ، پاورقي شماره 1. / 50ـ همان، صص نود و هفت و نود و هشت. / 51ـ از جمله در صفحات شصت و يك تا شصت و شش، كه به اغراق از صفات حميده و درايت ناصر سخن گفته است. در اين باره مقاله استاد عباس اقبال آشتياني روشنگر است: زندگاني عجيب يكي از خلفاي عباسي، مجموعه مقالات عباس اقبال آشتياني، به كوشش دكتر محمد دبيرسياقي، كتابفروشي خيام 1350، صص 210 تا 235 / 52ـ فتوت نامه سلطاني، صص نود و نه تا صد و سه. / 53ـ فتوت‌نامه سلطاني؛ درباب هفتم پنج فصل است ولي نسخه‌ها مغشوش و ناقص بوده و استاد محجوب در پانوشت صفحه 345 نوشته: «اصلاً مؤلف در تقسيم مطالب به فصل‌ها و باب‌ها دقيق نبوده و بارها حساب فصول و ابواب از دست او بيرون رفته است»! / 53ـ فتوت نامه سلطاني، صص 241 تا 246 / 54ـ زندگي‌نامه استاد محجوب، با استفاده از پژوهشگران معاصر ايران، اثر هوشنگ اتحاد،انتشارات فرهنگ معاصر، چاپ اول1387،جلد12، سراسر بخش دوم، تحرير شده است. / 55- نشريه کلک، تازه ها و پاره هاي ايران شناسي، ايرج افشار، ش73-75، همان.

 

 


برچسب‌ها: عرفان وتصوف

تاريخ : یکشنبه چهاردهم آبان 1391 | 12:39 بعد از ظهر | نویسنده : حسن رنجبر زنجانی

 ريشه هاي جوانمردي
 سرچشمه هاي تکوين آيين فتوت در تاريخ فرهنگ اسلامي
مهدي کمپاني زارع
 براي کسب شناخت دقيق و عميق از هر جريان اجتماعي، بايستي مجموعه اي از عوامل و جريانات ديگر را در ارتباط با آن مورد توجه قرار داد. به ويژه اگر جريان اجتماعي مورد مطالعه در دوره گسترده اي از حيات بشري تطور و تکوين يافته باشد و با فرهنگها و اجتماعات گوناگوني نيز ارتباط برقرار نموده باشد. حتي قدسي ترين امور در عالم،هنگامي که به دست بشر مي افتند،بسياري تغييرات و تحريفات را در خود ملاحظه مي کنند.هر امري که در جهان انساني پاي مي گذارد بسان باراني است لطيف، که با گذر از هرجا لاجرم بوي و روي آن را به خود مي گيرد. آيين جوانمردي و فتوت نيز از اين قاعده مستثني نيست و زمينه هاي اجتماعي، فرهنگي، سياسي و ... در شکل بخشي بدان مدخليت تام داشته اند و جريانات مشابه و حتي رقيب بر آن تأثير بسيار گذاشته و از آن متأثر شده اند. در اين نوشتار اين مسائل و نکاتي فراتر از آن به نظر خوانندگان گرامي مي رسد.
 بسياري از محققان بر آنند که اين آيين در دوران پيش از اسلام پديدار شده و امور متعددي از مقتضيات اين دوران بر آن تأثير گذاشته است.يکي از اين محققان در اين باب مي نويسد: «دلايلي هست که مي رساند بنياد اين آيين و مسلک اجتماعي در ايران پيش از اسلام گذاشته شده است و يادگار دوره اي است که امتيازات طبقاتي بر مردم ايران سخت گران مي آمده و کساني که ناکامي مي کشيده اند، اين راه را پيش گرفته اند که از طبقات ممتاز با مردم سازگارتر و مهربان تر و گرامي تر باشند.دليل ديگر اينکه اين مسلک پيش از اسلام در ايران پيدا شده اين است که بسياري از افکار مانويان در آن راه يافته است.»1  در زندونديداد  جماعتي از مخالفان حکومت کساني معرفي شده اند که دزديدن از توانگران و بخشيدن به بيچارگان را کرفه(کار نيک و پسنديده) مي دانسته اند.2 در عمده آثاري که از اهل فتوت باقي مانده،ايشان براي مسلک خود تاريخچه اي طولاني ترسيم نموده اند و سابقه اين جماعت را به پيامبران بزرگ الهي رسانده اند.کارکرد اصلي اين بازگشت به گذشته و نشان دادن ريشه هاي اين مسلک در تاريخ و آثار گذشتگان هم مي توانست آنان را از تهمتِ بدعت که از ناحيه اهل ظاهر گريبانگير هر امر تازه اي در تمدن اسلامي مي شد،برهاند و هم با يافتن پشتوانه هاي معرفتي مستحکم،در ميان مخاطبان مقبوليت بيشتري بيابد.(اين امر از قرن چهارم هجري ميان آنان باب شد و بيشتر به سراغ مستمسکات ديني بودند)البته اينکه آنان مرام و مشي خود را به گذشته پيوند مي زدند و آن را در احوال و افعال پيامبران و اولياي الهي نشان مي دادند،به صرف توجيه مسلکشان نبوده است و هماوايي ها و هماهنگي هاي فراواني مي توان ميان آنان و مستنداتي که بدان تکيه مي نمودند،نشان داد.باري،يکي از منابع اصلي اهل فتوت، قرآن کريم و وقايعي که در آن براي برخي از انبياء و اولياي الهي رخ مي داد،مي باشد.هرچند لفظ فتوت به صورت مصدر در قرآن نيامده اما مشتقات آن از قبيل «فتي»،«فَتَيان»،«فِتيان»و «فتيه»3 در آن وارد شده است.ميبدي در تفسير خود در بزرگداشت جوانمردي از ناحيه خداوند و اهميت انتساب آن به اولياي الهي بيان شيوايي دارد:« قوله تعالى: «نَحْنُ نَقُصُّ عَلَيْكَ نَبَأَهُمْ بِالْحَقِّ إِنَّهُمْ فِتْيَة آمَنُوا بِرَبِّهِمْ» اينت شرف بزرگوار و كرامت تمام و نواخت بى نهايت كه ربّ العالمين بر اصحاب كهف نهاد كه ايشان را جوانمردان خواند گفت: «إِنَّهُمْ فِتْيَةٌ» با ايشان همان كرامت كرد كه با خليل خويش ابراهيم (ع) كه او را جوانمرد خواند: «قالُوا سَمِعْنا فَتًى يَذْكُرُهُمْ يُقالُ لَهُ إِبْراهِيمُ» و يوشع بن نون را گفت: «وَ إِذْ قالَ مُوسى‏ لِفَتاهُ» و يوسف صدّيق را كه گفت: «تُراوِدُ فَتاها»... و گفته‏اند سرور همه جوانمردان يوسف صدّيق بود عليه السلام كه از برادران به وى رسيد آنچه رسيد از انواع بليّات، آنگه چون بر ايشان دست يافت گفت: «لا تَثْرِيبَ عَلَيْكُمُ الْيَوْمَ».»4 اهل فتوت آيه شريفه« انک لعلي خلق عظيم»5 را که در راستاي اتمام مکارم اخلاقي بود نمونه اي کامل از رسوخ اخلاق جوانمردي در ايشان  مي دانستند.هرچند رفتار پيامبر(ص) در سراسر عمر واجد چنين عنصري بود و ايشان در حق قاتل حمزه،عموي گراميشان،نهايت سعه صدر را نشان دادند اما هيچيک به مانند رفتاري که ايشان با اهل مکه نمودند مورد توجه اهل فتوت نبود.به تعبير اقبال لاهوري،
 آن که بر اعدا در رحمت گشاد          مکه را پيغام لاتثـــريب داد6
 آنچه در سيره اين بزرگان به يادگار مانده است،هماوايي فراوان با آيين جوانمردان دارد و مي تواند متکا و مستند درخوري برايشان باشد.ابراهيم(ع) آنگاه که فرمان يافت، فرزندش را قرباني کند،نه تنها در اجراي آن اندک درنگي نکرد، بلکه خرسند و شادمان شد از اينکه هديتي به محبوب تقديم مي نمايد.يکي از رسوم نيکويي که در ميان فتيان از ابراهيم(ع) به يادگار مانده، بزرگداشت مهمان و احترام بسيار بدان است.کتب اهل فتوت مشحون است از داستانهايي از زندگي وي و وي را در ميان خود ابوالفتيان خوانند و اين از آن روست که «اول کسي که از دنيا و لذات آن مجرد گشت و از ماسواي باري عزاسمه عزلت نمود و متاعب سفر و وحشت و کربت غربت در جنب لذت حق تعالي سهل و آسان شمرد و از اوطان و اقران روي برتافت و بر کسر اصنام اقدام نمود او بود و سنت ضيافت و رسم جمعيت در عالم صورت او نهاد و در فتوت به مقامي رسيد که به امر جليل مباشر ذبح اسماعيل شد و چون وقتش به سماع نام دوست خوش شد هرچه داشت،ايثار کرد.»7 اعراب عصر جاهليت نيز مطمح نظر اهل فتوت در دوره اسلامي بودند و آنان را نيز در تاريخچه مسلک خود به شمار مي آوردند.بويژه اينکه پيامبر(ص) در اين دوران در «حلف الفضول» که پيماني بود جهت واستاندن حق برخي از مظلومان از ناحيه برخي از جوانان اهل فتوت،شرکت داشت و پس از اسلام نيز بدان مفاخره نمود و فرمود:«اگر در اسلام نيز به چنين پيماني دعوت شوم آن را خواهم پذيرفت.»8 اينکه در تاريخ سيستان و برخي منابع ديگر از عياران تعبير به سالوکان نيز مي شود با واژه صعلوک و صعاليک که عياران عصر جاهلي بودند،مرتبط است.9 اعراب از صعاليک تعبير به ذؤبان العرب(گرگان عرب) مي کردند و عين همين تعبير نيز در حکايات فارسي در باب عياران آمده است.10  هرچند صعاليک به ميراث اهل فتوت در ايران قبل از اسلام دسترسي داشتند و از آنان الگو مي گرفتند، اما در دوره اسلامي با واسطه اينان بود که ميراث باستاني جوانمردي ايرانيان منتقل شد.از منظر آنان هر انسان صاحب اخلاق و فضيلتي که سجايا و فضايل خود را در راستاي بهبودي حال ديگر انسانها به کار گيرد،جوانمرد است.11 تکيه آنان در صفات اخلاقي بر شجاعت و سخاوت بود و نماد اين عصر در تلقي اهل فتوت،حاتم طائي.آنچه از جوانمردي در اين عصر مورد توجه اهل فتوت دوران اسلامي است، در مقام تعريف و در غالب موارد در مقام تحقق عاري از هر بي بند و باري اي است که نزد برخي از منسوبان به فتوت چون عنترة بن شداد و عمرو بن عبدود،در عصر جاهليت يافت مي شود12 اما گاه در مقام تحقق بي بند و باريهايي نيز که عمدتاً ميراثي جاهلي بود در ميان آنان يافت مي شد.در اين انحراف جاهلي،جنبه دليري و شجاعت که حربه اي بود براي دفع اعداء و جذب احباب، به گُربُزي و جَلدي مبدل مي شود و ابزاري مي شود براي خودنمايي و ضعيف ترساني. در اين مشي منسوبين به فتوت، ميان برخي محرمات چون سُکر و غنا و حتي لواط و زنا و درست قولي و وفاي به عهد و جود و اموري از اين دست، اتفاق و اجتماعي ناموزون ملاحظه مي شود.13 در عصر اموي که مي توان آن را «جاهليت ثاني» خواند افراط در اين امور به   گونه اي شد که والي عراق،خالد بن عبدالله قسري،انعقاد مجالس فتيان را ممنوع اعلام کرد.در اين عصر براي نخستين بار اهل فتوت چون عياران به کسوت ويژه اي درآمدند و ادبيات خاصي را در سخن گفتن برگزيدند.يکي از سنتهاي عجيب آنان در اين زمان حضور يافتن بر قبر شاعران خمريه سُراي عصر جاهلي بود.آنان لباس خاصي مي پوشيدند و سر را روغن مي ماليدند و بر سر گور خمريه سرايان حاضر مي شدند و شراب مي نوشيدند و بر خاک گور آنان شراب مي ريختند.اين سنت غريب نه تنها در باب خمريه سرايان عصر جاهلي بلکه در حق برخي از شاعران دوره اسلامي نيز انجام مي شد.اولين خمريه سراي دوره اسلامي ابوالهندي غالب بن عبدالقدوس مطمح نظر فتيان در اين دوران بود و عمدتاً اين مراسم بر گورجاي وي انجام مي شد.14 گروهي که محبوبيت اهل فتوت را در ميان توده مردم ملاحظه مي کردند، ورود به آن را حربه اي جهت کسب شهرت و عوامفريبي مي ديدند. اين مقدمه اي بود براي اينکه نهضتي پويا به نهادي ايستا که اصناف محرمات و مکروهات در آن مجاز است، مبدل شود.15 آثار سوء چنين مقارنتي در اين عصر تا قرنها اهل فتوت را متهم به فسق و لااباليگري نمود. يکي ديگر از اموري که در اين عصر بر گسترش آيين جوانمردي تأثير بسزايي گذاشت، ورود آن در ميان هنرمندان، بويژه شاعران و موسيقيدانان، بود. شاعران در ترويج اين مسلک نقش عمده اي داشتند.برخي از توصيفات شاعران آشناي با اين جماعت نيز انحراف پيشگفته را در ميان فتيان تأييد مي کند.از زمره اين شاعران مي توان به علي بن جهم اشارت کرد. وي در وصف مجلس آنان از وجود زنان زيباروي و پسران ماهروي سخن مي گويد و اينکه عيش و مستي همگان را مسحور خود مي نمود.16 چنين نزديکي هايي بود که واژگاني چون شاطر، شطارت، عيار و... را وارد گفتمان اهل فتوت نمود و قرابت افزوني ميان آنان و صعاليک عهد جاهلي ايجاد نمود؛بويژه که با اهداف نيکوي فتيان،جماعتي دزدي و غارت خود را توجيه مي کردند.جرجي زيدان در اين باب مي نويسد: «شطاران غارتگري و راهزني را گناه نمي دانستند و آن را نوعي زرنگي مي شمردند و معتقد بودند که چون بازرگانان و توانگران زکات نمي دهند،لذا غارت اموال آنها حلال مي باشد.»17 حتي کسي چون فضيل عياض، پيش از تحول و توبه در زمره اينان است.(کان في اول امره شاطراً)18  البته اين عياران و شاطران در قرون بعدي ابتدا در قالب حمايت از دولت فاطميان مصر و پس از انحلال در بغداد(473ق در دوران خلافت المقتدي بامرالله) در شکل جماعات شبه نظامي به جنگ با دستگاه خلافت و حکومتهاي تابعه آنان پرداختند و اين به جهت نزديکي اي بود که در اين ايام با شيعيان و بويژه فاطميان براي اهل فتوت ايجاد شده بود. اين قرابت موجب شد که دستگاه خلافت عباسي آنان را تهديدي جدي ارزيابي کند و در منازعه مدام با آنان قرار گيرد. اما آنچنان توده مردم به آيين جوانمردان دلبسته بودند که صرف مقابله و حذف نمي توانست کارگر افتد. از اين رو بود که الناصرالدين لله ضمن دستور به انحلال تمام بيوت و احزاب اهل فتوت، فرمان تأسيس جماعات فتوت دولتي را داد و خود نيز جامه فتوت پوشيد (578ق) و پس از وي مستظهربالله نيز چنين کرد.19 البته گفتني است که همه کساني که از اهل فتوت به سياست و نظاميگري مشغول شدند،تمايلات شيعي نداشتند. گروههاي فراواني از فتيان که به نام احداث مشهور شدند،از اين جمله بودند که بعضاً براي يافتن رياست هم پيمانان متعددي مي يافتند. دايره تأثيرپذيري اهل فتوت از انديشه شيعي به گرايشهاي رياست طلبانه و سياسي مزبور ختم نمي شود. همانگونه که سلاسل صوفيه عمدتاً نسبت خرقه خود را به علي بن ابي طالب(ع) و فرزندان وي مي رسانند، فتيان نيز وي را با مستنداتي از کتاب و سنت پيشواي خود مي دانند.حتي در منشوري که ناصرلدين الله عباسي براي جماعات فتيان خود منتشر کرد علي(ع) نمونه برتر جوانمردي و پير همه جوانمردان معرفي شد.20 نويسندگان فتوت نامه ها علاوه بر اينکه ايشان را شاه جوانمردان مي دانند، برخي از رسوم متعارف فتيان از جمله«شرب قدح و لبس ازار و بستن ميان»21  کاشاني نسبت فتوت اميرالمؤمنين علي(ع) با فتوت ابراهيم(ع) را چون نسبت نبوت ابراهيم با آدم مي داند.و بر آن است که «هرکه در طريق فتوت قدمي دارد يا داعيه آن بر او غالب آيد،رشحي از فيض او يافته و پرتوي از نور او بر او تافته و بر وي متابعت او و اقتدا به رأي و سيرت او واجب و استمداد از نفس مقدس و استعانت از روح مطهر او لازم، تا به قوت محبت و ارادت و برکت،پيروي و متابعت مناسبتي نفس او پيدا کند و بدان مناسبت مستعد قبول فيض کمال او و محل عروض بعضي از احوال او شود و به حسب رسوخ محبت و وداد و وفور طاعت و انقياد به قدر سعت استعداد کمال يابد.»22 اهل فتوت وي را «منبع فتوت و معدن مروت»23 و «قطب مدار فتوت»24 مي دانند و او را قطب فتوت و حتي برتر از ابراهيم(ع) مي خوانند. شمس الدين آملي که خود از اهل فتوت بوده در اين باب چنين مي نويسد:«نسبت فتوت او با فتوت ابراهيم همچو نسبت بذل نفس با ذبح ولد،پس چنانکه مظهر نبوت در عالم صورت آدم صفي بود و قطب آن ابراهيم خليل بود و خاتم آن محمدمصطفي(ص)، مظهر فتوت،ابراهيم شد و قطب آن اميرالمؤمنين علي(ع) و خاتم آن،محمد المهدي صاحب الزمان.»25  همه اوصافي که اهل فتوت در شخصيتهاي اسطوره اي به تفريق جستجو مي کردند در شخصيت حقيقي علي(ع) مجتمع بود.شجاعت،مروت،مواسات و ايثار وي در دين الهي در سرحد کمال بود و آيات و روايات متعددي در اين باب وارد شده است.26 در حکايات زندگي مولانا جلال الدين در مقام فتوت علي(ع) به حکايتي شگفت برمي خوريم.«منقول است که روزي حضرت مولانا در مجمعي معاني و حقايق مي فرمود؛از ناگاه جواني معتبر از در درآمد و بر بالاي پيري بنشست.بعد از زماني حضرت مولانا فرمود که در زمان ماضي امر الهي چنان بود که هر جواني که بر بالاي پيران نشستي،في الحال به زمين فرو رفتي.قصاص آن امت بدان شکل بودي.اکنون در اين زمان مي بينم که جوانان نوخيز بي تحاشي و دهشت،پيران راه را لگد مي زنند و هيچ از خسفِ عاقبت و مسخِ باطن انديشه نمي کنند و فرمود:روزي اسدالله الغالب،علي بن ابي طالب،کرّم الله وجهه،به نماز صبح به مسجد رسول مي رفت؛در ميانه راه ديد که پيرمردي يهودي پيش مي رود.اميرالمؤمنين از آنجا که فتوت و مروت و حسن اخلاق او بود،محافظت ادب پير کرده پيش نگذشت و آهسته آهسته در پي او مي رفت.چون به مسجد رسول رسيد،حضرت مصطفي عليه السلام به رکوع رکعت اول خميده بود؛درحال به امر جليل،جبرئيل در رسيده دست بر پشت مبارک رسول نهاد تا ساعتي توقف کند که علي مرتضي از ثواب رکعت اول نماز صبح محروم نشود.»27 مواجهه جوانمردانه وي با دشمنان و حتي قاتل خود حديثي است که مکرراً در فتوت نامه ها مذکور است.28 
در شجاعت شيرِ ربانيستي               در مروت خود که داند کيستي
در مروت ابر موسيي به تيه          کآمد از وي خوان و نان بي شبيه 29
در ضلع ديگر ارتباط فتوت و تشيع،مي توان از تصوف سخن گفت.فتوت هرچند اساساً از تصوف متولد نشده اما بسيار به آن وامدار است.اين رابطه بحدي معظم و قابل توجه است که برخي فتوت را شعبه اي از علم تصوف دانسته اند.30 حتي قديم ترين منبعي که تاکنون در باب جوانمردي به دست ما رسيده آثاري است که نويسندگان صوفي نوشته اند.کتاب الفتوة سلمي(م412ق)قديم ترين اثر مستقلي است که در اين باب تأليف شده است.برخي از مشايخ صوفيه در معرفي فتوت نقشي به مراتب مهمتر از خود بزرگان فتوت داشته اند.چنانکه در باب شيخ احمد خضرويه گفته شده «لولا احمد بن خضرويه مانعلم الفتوة»31 شباهتها و حتي هماننديهايي ميان تصوف و آيين فتوت موجود است که به هيچ روي قابل انکار نمي باشد. حتي تفاوتهايي که ميان عناصر آن دوست به تأثيرپذيري فتوت از تصوف راجع است.32 مقايسه برخي آداب فتوت و تصوف در اين عبارت شمس الدين آملي روشنگر اين مطلب است که چه نسبتي ميان فتوت و تصوف وجود دارد:«خرقه فتوت ازار است و خرقه تصوف کلاه،چه اول قدم از فتوت عفاف است و تعلق به اسافل دارد و مبدأ تصوف ترقي به عالم انوار که تعلق به اعالي دارد و در تصوف حلق سر سنت است و در فتوت نيست،چه تفتّي اکتساب فضايل و احراز مکارم است که اقتضاء وجود و اتصاف به زينت کند و تصوف تجريد و تفريد است که اقتضاء فنا کند و ابتداء آن ازالت موانع ترقي بود و از اينجا معلوم شود که نهايت فتوت،بدايت ولايت باشد و فتوت جزوي از تصوف،چنانکه ولايت جزوي از نبوت.»33 صوفيه التفات ويژه اي به اهل فتوت داشته اند و با آنکه خودنمايي معمول ميان آنان را بر نمي تافتند، بدان توجه جدي داشتند. چنانکه بعضي از مشايخ – مانند علي بن احمد پوشنگي و احمد بن خضرويه و ابوحفص حداد نيشابوري – قبل از ورود به حلقه اهل تصوف در شمار فتيان بوده اند و حتي مشايخ و مشاهير صوفيه مانند سلمي و قشيري و ابن عربي در باب فتوت بحث و تأکيد کرده اند و نه فقط صوفيه علي بن ابي طالب و سلمان فارسي را از فتيان و مخصوصاً علي را شاه مردان و فتي مطلق شمرده اند،بلکه حسن بصري را نيز سيد الفتيان خوانده اند.برخي از بزرگان تصوف در سلاسل جوانمردان نيز مذکورند.چنانکه ابوالعباس قصاب آملي از يک سو به ابوسعيد ابوالخير خرقه مي داده و از سوي ديگر به عقيل بُستي سروال جوانمردي مي پوشانده است.34 از صوفيه متأخر نيز کساني چون علاءالدوله سمناني، اميرسيد علي همداني، نجم الدين زرکوب نه تنها در اين طريق وارد شده اند، بلکه هريک فتوت نامه هايي نيز نگاشته اند. بعضي از افکار موجود ميان اهل فتوت مانند نوع دوستي و ايثار و تساهل و تسامح در سطح وسيعي از ميان فتيان به تصوف خراسان منتقل شد.اينکه برخي از محققان از ماهيت انسان دوستانه تصوف خراسان سخن گفته اند35 و آن را در اقوال کساني چون ابوالحسن خرقاني نشان داده اند،ارتباط وثيقي با شيوه عملکرد اهل فتوت در عرصه اجتماعي دارد.حتي حکمت خسرواني که مورد اهتمام شيخ اشراق است به گونه اي جوانمردي صوفيانه تعبير شده است.36 چيزي که اين احتمال را قوت مي بخشد چهار فردي است که سهروردي به عنوان نمايندگان حکمت خسرواني در دوره اسلامي نام مي برد.37 اين چهار نفر عبارتند از بايزيد و حلاج و ابوالعباس قصاب و ابوالحسن خرقاني که همه آنان با جوانمردي و جوانمردان ارتباط وثيقي دارند. سهلگي در باره ارتباط بايزيد و ابوالعباس با فتوت چنين مي نويسد:«هيچ مقامي نزد شيخ المشايخ،رحمة الله عليه،بالاتر از درجه فتوت نيست و نخستين کس که بدين راه رفته و بدين مقام نائل آمده است و بدان رسيده،بايزيد بوده است و پس از او ابوالعباس قصاب.»38 سهروردي خود از حلاج به «فتي بيضاء» نام مي برد و خرقاني نيز چنانکه گفته شد رايحه فتوت از سخنانش مشهود است.39 آنچه از اخلاق پسنديده در حيات اجتماعي مورد توجه فتيان بود در عرصه معنوي و دروني مورد عنايت صوفيه نيز قرار مي گرفت و بالعکس.براي نمونه ابوعبدالرحمن سلمي در کتاب الفتوت،براي نشان دادن رابطه وثيق تصوف و فتوت،اصول اخلاقي اهل فتوت را يک به يک نشان داده و مستندات آن را از مشايخ صوفيه ذکر نموده است.40 يکي از اختلافات عمده اي که ميان متصوفه و اهل فتوت وجود داشت،به مسأله امرار معاش مربوط است.«آنان در زاويه نشستن و به ذکر و رياضت پرداختن و مال اوقاف خوردن را خوش نديده اند،هرکس بايد اين نکات را اساس قرار دهد که شغلي فراهم کند، صنعتي داشته باشد،کوشش کند و از دسترنج خود زندگي بگذراند... به عقيده آنان هر صاحب شغلي و هر صاحب صنعتي مرشدي دارد.تعدادي از اين مرشدان،مرداني هستند که واقعاً حيات داشته اند...تعدادي ديگر مرشدان خيالي اند.»41 هريک از اصناف براي خود مرشداني داشتند که نام آنان در فتوت نامه ها مضبوط است.آنان در باب اصناف خود و شيوه سلوک در آن به نوشتن آثار متعددي دست بردند و به بيان جزئيات فتوت در مشاغل خود پرداختند.42 يکي ديگر از جماعاتي که پيوند رصيني با اهل فتوت داشتند و تأثيراتي بر آيين جوانمردي بر جاي گذاشتند،ملامتيه مي باشند.همانگونه که بسياري از متصوفه قرن سوم به بعد در خراسان مجتمع بودند،اهل فتوت و ملامتيه نيز در اين سرزمين تمرکز داشتند.اين اجتماع در خراسان با مسائل سياسي جوامع اسلامي ارتباط وثيق داشت.حتي مي توان پديدارشدن چنين جماعاتي(اهل فتوت، ملامتيه و...)را از اين فضا متأثر دانست. رفتار غيراسلامي و غيرانساني امويان و حتي عباسيان با غيرعربها و بويژه ايرانيان در اين زمينه تأثير بسزايي داشت.بني اميه همانطور که به سبب خلافت با حضرت علي(ع) و فرزندان او دشمني مي کردند و در حق آنان از هيچ گونه ستمي فروگذار نبودند،در سرزمينهايي که به قلمرو اسلام پيوسته بودند نيز با افراد غير عرب به شدت تمام رفتار مي کردند و پيوسته با غيرعرب رفتار ترديدآميزي داشتند. پس از قيام ابومسلم خراساني و قدرت نمايي آنانکه موالي خوانده مي شدند،خطر مسلمانان غيرعرب و بويژه ايرانيان براي دستگاه حاکم دانسته شد.رفتارهايي که خلافت عباسي با ابومسلم و نزديکان وي نمود اين تقابل را بيش از پيش نشان داد.خراسان پرچمدار اين تقابل بود و اعتراضات جامعه اسلامي غيرعرب را در اشکال گوناگون نشان مي داد. در اين ميان اهل فتوت بيش از همه از اين فضا متأثر بودند.باري برخي خواسته اند ملامتيه را واکنشي در مقابل زهد و تقشف کراميان و ضد تصوف متشرعانه اهل صحو نشان دهند.43  هرچند اين تحليل با مراجعه به ملامتيان متأخر قابل پذيرش است، اما درباره ملامتيه نيشابور صادق نمي باشد.ملامتيگري در اين عصر خود روشي است در سلوک. همانگونه که در قرون بعد تصوف اهل خوف و عشق در جهان اسلام باب شد، در اين قرن نيز ملامتي بودن گونه اي سلوک بود که داعي اي بيش از انتقاد از وضع نامطلوب موجود داشت و خود را مستقل مطرح مي نمود و راهي جديد فراروي مشتاقان طريقت مي گذاشت.به هر روي ميان ملامتيه و اهل فتوت ارتباطات عميقي وجود داشت.البته برخي از محققان در باب اين ارتباط تشکيک جدي نموده اند. مرحوم فروزانفر در شرح مثنوي در باب رابطه ملامتيه و اهل فتوت ادعاي عجيبي نموده که از محققي چون وي بعيد مي نمايد.وي مي نويسد:«عفيفي مذهب ملامت را با فتوت و رسوم عياران مرتبط مي شمارد.اين عقيده به نظر نگارنده درست نمي آيد،زيرا فتيان به اعمال خود مي نازيدند و ملامتيان نيکي خود را پنهان و بدي را آشکار مي ساختند.آنان طالب شهرت و اينان خواهان گمنامي يا بدنامي بودند.»44 در واقع ايشان وجه اصلي مذهب ملامت را آشکارنمودن زشتي ها و پنهان کردن بديها دانسته اند و مسلک فتيان را به نازيدن به اعمال خود فروکاست نموده اند و از اين تقابل به اين نتيجه رسيده اند که چنين ارتباطي ممکن نيست.اما براستي چنين نظريه اي با مراجعه به شواهد و قرائن تاريخي کاملاً مردود مي نمايد و تاريخ،ارتباطات وثيقي را ميان اين دو مسلک نشان مي دهد.برخي از شاگردان فروزانفر در اين سخن استاد اشکال نموده اند و آن را ناظر به متأخرين از اهل فتوت دانسته اند.45 مرحوم زرين کوب در نقد اين کلام مي نويسد:«از صوفيي پرسيدند فتي کيست؟گفت آن کس که نه در باطن وي دعوي باشد و نه در ظاهرش تصنع و ريا ... اينگونه تعبير از فتي تفاوت زيادي با آنچه صوفيه در تعريف اهل ملامت گفته اند ندارد و خود حاکيست از ارتباط و اتحاد بين مبادي آنها...اگر بعدها اين طريقه را بعضي از اهل فتوت به عکس عمل کرده اند در واقع کار آنها نوعي تجاوز و انحراف از طريق بوده است و نمي توان پنداشت که بناي فتوت- چنانکه محققان گفته اند – بر دعوي و تظاهر بوده است و بناي ملامت بر تواضع و بي ادعايي.در اين صورت ارتباط بين آنها نه فقط بعيد نيست،مسلم هم هست.»46 شفيعي كدكني نيز در باب جمع اين دو و انديشه صوفيانه و كراميه چنين مي نويسد:«اين جريانهاي بزرگ روحي،هرچهار داراي صبغه اسلامي است و هرچهار زاهدانه و هرچهار با رنگ و بوي عرفاني؛چندان كه عمل به هرچهار،در دايره يك مذهب كلامي و يك مذهب فقهي قابل اجراء بوده است.براي مثال مي توانسته است كسي هم صوفي باشد،هم ملامتي و هم اهل فتوت و هم بر مذهب كراميه و هم حنفي در فقه.»47 نظري به فتوت نامه ها نيز نشان مي دهد که چنين سخني صحيح نيست و خود اهل فتوت نيز دعوي و خودنمايي را از آفات فتوت و قوادح مروت مي دانسته اند.کاشاني در اين باره چنين معتقد است:«معظم آفات فتوت،دعوي است و نظر نفس بر فضيلت خويش جهت تبعيت هوا درو.چه بناي طريقت ايشان بر تجرد نفس از علايق و عدم التفات آن به عوايق است و اين معني مهيا نشود جز به فناء اوصاف بشري و زوال دواعي طبيعي.»48 به هر روي ملامتيه با کبر و ريا مبارزه مي کردند و مي کوشيدند که راه سلوک را به وسيله خوارداشت نفس امّاره هموار نمايند. از ابوحفص حداد که از بزرگان اهل ملامت است پرسش شد که ملامتيان از چه بدين نام خوانده مي شوند؟پاسخ داد چون ايشان زشتيهاي نفس خود را به خلق مي نمايانند و خوبيهاي آن را پنهان مي کنند و مردم ظاهر زشتشان را ملامت مي کنند.همچنين از وي نقل است که که در پاسخ نامه شاه شجاع کرماني – که از فتيان بود – نوشته بود،راستي که نفس امّارة بالسوء است و نافرماني در آن نهفته است و فرمانبردار نمي گردد.پس به واسطه ملامت با نفس ستيزه کن.49 آنچه موجب تخفيف و تحقير نفس امّاره مي شد مطلوب ملامتيه بود. از اين رو در هر وضعيتي که قرار مي گرفتند،هدفي جز اين نداشتند. در سخنان يکي از اهل فتوت نيز چنين تلقي اي از جوانمردي قابل ملاحظه است و مي تواند حلقه پيوند اهل فتوت و ملامتيه باشد.بويژه اينکه سائل در اين صحنه پيشواي اهل ملامت، حمدون قصار،است.اين حکايت مهم را هجويري چنين بيان مي کند. حمدون قصار مي گويد: «روزي اندر جويبار حيره نيسابور مي رفتم.نوح نام عياري بود به فتوت معروف و جمله عياران نسابور در فرمان وي بودندي، وي را اندر راه بديدم. گفتم: يا نوح! جوانمردي چه چيز است؟...گفت:جوانمردي من آن است که اين قبا بيرون کنم و مرقعه اي بپوشم و معاملات آن برزم تا صوفي شوم و از شرم خلق اندر آن جامه از معصيت بپرهيزم و جوانمردي تو آن که مرقعه بيرون کني تا به تو خلق و خلق به تو فتنه نگردند.پس جوانمردي من حفظ شريعت بود بر اَظهار و از آنِ تو حفظ حقيقت بر اسرار.»50 در اين تعريف آنچه بيش از همه اهميت دارد اين است که نوح عيار آيين جوانمردي و ملامتيگري را روشهايي جهت مؤفقيت در سلوک معرفي مي کند و آن دو را در قالب آموزه و انديشه بيان نمي کند.آنچه از نظر وي در اين دو روش مهم است شناخت مقام و رعايت ادب آن مقام است.بي اعتنايي برآمده از متهم نمودن نفس به دنيا و مافيها به ملامتيه وارستگي خاصي بخشيده بود و همين موجب مي شد که خلق به راحتي بتوانند با آنان در ارتباط باشند.اين بي توجهي به نام و ننگ،بسياري از محذورات با عامه مردم بودن را که گريبانگير قاطبه علما،صوفيه و زهاد شده بود،از پيش پاي آنان برداشت.آنان همانگونه که از هر شهرتي گريزان بودند،از پوشيدن کسوت خاص نيز مي پرهيختند و در صنف خاصي درآمدن را نيز برنمي تافتند.«سئل بعضهم ما طريق الملامت؟فقال ترك الشهرت فيما يقع فيه التمييز من الخلق من اللباس... و من اصولهم ترك تغيير اللباس»51 اين بي تعيني مقدمه اي بود براي همراهي با تعينات گوناگون و آنان نيز چون فتيان در ميان اصناف مختلف محبوبيت يافتند.آنان حتي اصرار بر آميزش با اهل حِرَف مختلف داشتند.درباره كسب از نظر ملامتيه52 ابوحفص حداد به يكي از شاگردان خود،ابومحمد الحداد گفت:«الزم السوق و الكسب و اياك أن تأكل من كسبك و انفقه علي الفقراء.» حکايت جالبي ديگري را نيز سلمي در اين زمينه نقل مي کند.عبدالله حجام که به طريق ملامتي درآمده بود از استادش حمدون قصار درباره ادامه شغل خويش مشورت نمود و از وي براي ترک آن کسب تکليف کرد.حمدون به وي پاسخ داد در شغل خود بمان که من دوستتر دارم که تو را عبدالله حجام بخوانند تا عبدالله عارف يا زاهد.53 آنچه اصول انديشه ملامتي است مي توان در اين موارد برشمرد:اولياي الهي ممكن است در ميان انسانهاي عادي باشند؛بايستي از هرگونه دعوي و تظاهري در مقام زهد ورزيدن اجتناب كرد؛سالك ماسوي الله را نبايد در خاطر آورد تا رد و قبول آنان وي را خوش و ناخوش آيد؛از هرگونه آزاري در حق ديگران بايستي دوري كرد؛به جاي سوء ظن داشتن در باب حق تعالي و ديگران بايستي همواره نفس خود را متهم داشت. آنان همانگونه كه از زهدفروشي مي گريختند از مباهات به فسق نيز پرهيز داشتند.هرچند صورتهاي اباحه مآبانه اي در قرون بعدي در ميان منسوبان به ملامتيه واقع شد اما حمدون قصار و شاگردان وي را به هيچ روي نمي توان به عدم مراعات شريعت متهم نمود از آنكه شواهد محتومي بر مواظبت آنان بر موازين شرعي موجود است.آنچه ملامتيه از اين اصول دنبال مي كردند،يافتن اخلاص در مقام عبوديت بود كه مورد تأكيد دين الهي بود.هم ملامتيه و هم اهل فتوت براي وصول به اين مهم جهد بسيار داشتند و متفقاً ترك سلامت را بهترين روش براي رسيدن بدان مي دانستند.حمدون قصار كه يكي از بزرگترين ملامتيه است و شرح مواجهه اش با نوح عيار در سطور پيشين گذشت و نيز يكي از منابع اهل فتوت مي باشد سخن نيكويي در باب ترك سلامت دارد. «گفت: الملامت ترك السلامت. ملامت دست بداشتن سلامت بود و چون كسي قصدا به ترك سلامت خود بگويد و مر بلاها را ميان اندر بندد و از مألوفات و راحت جمله تبرا كند مر اميد كشف جلال و طلب مآل را،تا به رد خلق نوميد گردد و طبعش الفت خود ازيشان بگسلد،هرچند از ايشان گسسته تر بود به حق پيوسته تر بود.»54  ابن عربي در اين زمينه وصيتي را از ذالنون آورده كه در بيان نزديكي مشرب اهل فتوت و ملامت بسيار روشنگر است:«و من وصايا ذي النون بعض الفتيان:يا فتي!خذ لنفسك بسلاح الملامت و أقمعها برد الظلامه،تلبس غداً سرابيل السلامت.»55  حتي در جايي ابن عربي فتيان را از شاگردان ملامتيه مي داند.(ان الفتيان تلامذة الملامتيه)گولپينارلي حتي بر آن است كه «اهل فتوت از همان ابتدا خود را از صوفيان جدا مي كرده اند و با ملامتيه جوش مي خورده اند.»56 به هر روي آيين فتوت در گذر تاريخي خود از جريانات مختلف اجتماعي، فرهنگي، سياسي، اقتصادي و... تأثير پذيرفته و آنها را نيز تحت تأثير خود قرار داده است. اين آيين فراگير حتي بر برخي ورزشها نيز تأثير ژرفي گذاشته يا احياناً از آنها تأثير پذيرفته است.57 دامنه تأثير و تأثر اين آيين حتي تا مرزهاي جهاني قابل بررسي است و اينكه برخي آن را با شواليه گري در اروپا مقايسه مي كنند نشان از حدود مشترك و متفق فيه آنهاست.58 حتي در دوره اخير،جماعت پيشاهنگان در اروپا كه دايره تأثيرگذاريهايشان تا ايران نيز كشيده شد به گونه اي   مي كوشيدند تا دستاوردهاي فتيان را در عبور شگفتشان در گذر قرون – بي آنكه بدان تصريح كنند- عرضه كنند.نگارنده بر آن است كه مصاحبت اين جماعت با انديشه هاي گوناگون،آنان را به صورت مكتبي ذوابعاد درآورده كه جنبه هاي مختلفي در آن قابل مشاهده است.به نحوي كه مي توان آن را به صورت دستگاه فكري - عرفاني- اخلاقي در جهان عرضه كرد.
نيكوان رفتند و سنتها بماند                وز لئيمان ظلم و لعنتها بماند
رگ رگ است اين آب شيرين و آب شور      در خلايق مي رود تا نفخ صور
نيكوان را هست ميراث از خوشاب   آنچه ميراث است اورثنا الكتاب
شد نياز طالبان گر بنگري                    شعله ها از گوهر پيغمبري
شعله ها با گوهران گردان بود           شعله آن جانب رود هم كان بود59
پي نوشت ها:
1- سرچشمه تصوف در ايران،سعيد نفيسي،اساطير،1385،ص154؛همچنين نك:دايرة المعارف بزرگ اسلامي، ج7، مركز دايرة المعارف بزرگ اسلامي،1377، ص287. / 2- درست دينان،منصور شکي،مجله معارف،دوره دهم،شماره1، 1372،ص29. / 3- نساء،25؛يوسف،30/36/62؛کهف،10/13/63؛انبياء،60. / 4- کشف الأسرار، رشيدالدين ميبدي، اميرکبير،1371، ج5، ص668و669. / 5- قلم،4 / 6- کليات اقبال لاهوري، تصحيح احمد سروش، انتشارات سنايي، 1376،ص16 / 7- نفائس الفنون،شمس الدين آملي، اسلاميه،1381،ج2، ص112؛ قرين اين عبارات را در تحفة الاخوان کاشاني نيز مي توان ملاحظه کرد و به نظر مي رسد که آملي آن را از وي نقل مي کند.نک تحفة الاخوان في خصائص الفتيان،کمال الدين عبدالرزاق کاشاني،تصحيح محمد دامادي،علمي و فرهنگي،1369،ص228. / 8- السيرة النبويه، عبدالملک بن هشام،تحقيق مصطفي السقاء،داراحياء التراث العربي،1982م،ج1،ص142. / 9- نک:بحثي درباره واژه هاي سالوک و صعلوک،اسماعيل حاکمي،مجله وحيد،سال چهارم،1346،ص630-627. / 10- نک:شاعران صعلوک در ادب عربي،عليرضا ذکاوتي قراگوزلو، مجله آينه پژوهش،1373(خرداد و تير)،ص34. / 11- الفتوة عندالعرب،عمر الدسوقي،مکتبة نهضة مصر،1959م،ص28-21. / 12- کتاب الفتوة،ابن معمار حنبلي،تحقيق مصطفي جواد،بغداد،1958،ص178. / 13- نک :البصائر و الذخائر،ابوحيان توحيدي،تحقيق ابراهيم کيلاني،دارالانشاء دمشق،1964م (وي در مواضعي مختلف از اين اثر به اين مسأله اشاره نموده است. / 14- نک: جرعه فشاني بر خاک،غلامحسين صديقي و محمد معين، يادگار:س اول،8/57؛ايران شناسي، بهمن 1346،ص139 / 15- تاريخ بغداد، خطيب بغدادي،دارلکتب العلميه،1417 ق، ج5، ص101 / 16- الأغاني، ابوالفرج اصفهاني،دارالاحياء التراث،1415ق،ج10،ص394 و 395 / 17- تاريخ تمدن اسلام، جرجي زيدان، ترجمه علي جواهرکلام، اميرکبير، 1386، ص910 / 18- در اين باب نک:فضيل عياض، فريدالدين رادمهر، نشرمرکز،1383، ص71 و 72 / 19- الصلة بين التصوف و التشيع، کامل مصطفي شيبي، بغداد،1963،ج2، ص214؛ آيين جوانمردي، هانري کربن، ترجمه احسان نراقي، سخن،1385،ص103 / 20- تشيع و تصوف،کامل مصطفي شيبي، ترجمه عليرضا ذکاوتي قراگوزلو، اميرکبير، 1385، ص62 / 21- تحفة الاخوان في خصائص الفتيان،ص231 / 22- همان،ص229 و 230 / 23- فتوت نامه، ميرسيد علي همداني، تصحيح محمد رياض،اساطير،1382، ص196 / 24- نفائس الفنون،ج2،ص113 / 25- همان،ص113و 114 / 26- بقره،207؛حشر،9؛دهر،8و9 / 27- مناقب العارفين،شمس الدين افلاکي،تصحيح تحسين يازيجي،دنياي کتاب،1375، ص112 / 28- نک:کتاب الفتوت ابن معمار،ص142 / 29- مثنوي معنوي،مولانا جلال الدين،تصحيح عبدالکريم سروش،علمي و فرهنگي،1376،ج1،ص165 / 30- فتوت نامه سلطاني،حسين واعظ کاشفي،به کوشش محمدجعفر محجوب،بنياد فرهنگ ايران،1350،ص7 / 31- فضائل بلخي، صفي الدين واعظ بلخي، تصحيح عبدالحي طبيبي، تهران،1350، ص220 / 32- ارزش ميراث صوفيه،عبدالحسين زرين کوب،اميرکبير،1373،ص171 / 33- نفائس الفنون،ج2،ص119 / 34- طبقات الصوفيه، خواجه عبدالله انصاري، تصحيح محمد سرور مولايي، توس، 1362، ص602 / 35- نوشته بر دريا،محمدرضا شفيعي کدکني،سخن،1384،ص36. / 36- قلندريه در تاريخ،محمدرضا شفيعي کدکني،سخن،1386،ص188. / 37- عبارت سهروردي چنين است:«اما خميرة الخسروانيين في السلوک :فهي نازلة الي سيار بسطام،و من بعده الي فتي بيضاء و من بعدهم الي سيار آمل و خرقان»(مجموعه مصنفات شيخ اشراق،تصحيح هانري کربن،پژوهشگاه علوم انساني،1380،ج1،ص503). / 38- دفتر روشنايي، ترجمه النور سهلگي، محمدرضا شفيعي کدکني، سخن، 1384، ص312؛ ميل به جوانمردي در سخنان بايزيد موج مي زند.نک دستور الجمهور في مناقب سلطان العارفين ابويزيد طيفور،احمد بن الحسين بن الشيخ الخرقاني،به کوشش محمدتقي دانش پژوه و ايرج افشار، ميراث مکتوب، 1388، ص291؛ قلندريه در تاريخ، ص189-186. / 39- نوشته بر دريا،ص64. / 40- نک: مجموعه آثار ابوعبدالرحمن سلمي، گردآوري نصرالله پورجوادي، نشردانشگاهي، 1372، ج2(کتاب الفتوة). / 41- تصوف در يکصد پرسش و پاسخ، عبدالباقي گولپينارلي، ترجمه تؤفيق سبحاني، نشر دريا،بي تا،ص136و137 / 42- نک: چهارده رساله در باب فتوت و اصناف،تصحيح مهران افشاري،مهدي مدايني، چشمه،1385 / 43- جستجو در تصوف ايران، عبدالحسين زرين کوب، اميرکبير، 1379، ص335؛ تصوف در يکصد پرسش و پاسخ، ص124 / 44- شرح مثنوي شريف،بديع الزمان فروزانفر،زوار،بي تا،ج2،ص735 / 45- جستجو در تصوف ايران،ص342؛مقدمه محمدرضا شفيعي کدکني بر اسرارالتوحيد،آگه،1381،ج1،ص نود و پنج و نود و شش / 46- جستجو در تصوف ايران،ص349 استاد زرين کوب در يادداشتهاي ص418 و 419 همين اثر به اين نکته با قرائن بيشتري مي پردازند و سخن مرحوم فروزانفر را بيوجه مي دانند. / 47- قلندريه در تاريخ،ص27 / 48- تحفة الاخوان في خصائص الفتيان، ص265 / 49- مجموعه آثار ابوعبدالرحمن سلمي،ج2،ص405 و 407 / 50- کشف المحجوب، هجويري، تصحيح محمود عابدي، سروش، 1383، ص278 / 51- مجموعه آثار ابوعبدالرحمن سلمي،ج2،ص419 و 429 / 52- در اين باب نك:پ‍ژوهشهاي عرفاني،نصرالله پورجوادي، نشر ني،1385،ص58 و 59 / 53- مجموعه آثار ابوعبدالرحمن سلمي،ج2،ص410 / 54- كشف المحجوب،ص90 و 91 / 55- فتوحات المكيه، ابن عربي، داراحياء التراث العربي بيروت، 2000م، ج4، ص513. / 56- فتوت در كشورهاي اسلامي، عبدالباقي گولپينارلي، ترجمه توفيق سبحاني، روزنه، 1379، ص10. / 57- نك: آيين جوانمردي، ص148-142 / 58- همان، ص4و5 / 59- مثنوي معنوي، ج1، ص37.

 


برچسب‌ها: عرفان وتصوف

تاريخ : یکشنبه چهاردهم آبان 1391 | 12:38 بعد از ظهر | نویسنده : حسن رنجبر زنجانی
 

 ملامتيان و  فتوّتيان
توفيق سبحاني
 استاد دانشگاه پيام نور
 با آنكه تحقيقات بسيار گسترده‌يي دربارة تصوّف و جريانهاي مختلف فكري آن به زبانهاي اروپايي و شرقي به عمل آمده و در دهه‌هاي اخير مقالات علمي در اين باب كم نبوده است، اما في‌الواقع تأليفات خاصي كه به تجزيه و تحليل معتقدات و ريشه‌‌هاي تاريخي و اجتماعي هر جرياني بپردازد، در ميان انبوه اين كتابها و مقالات اندك است. برخي از پژوهشگران بر اساس ديدگاه خاصي كه داشته‌اند كوشيده‌اند تنها به نكاتي بپردازند كه با ديدگاه‌هاي خود آنان موافق باشد. در كتاب‌هايي كه دربارة صوفيان تدوين كرده‌اند، مفهوم «تصوّف»، «ملامت» و «فتوّت» بهم بافته است. در اين مقاله ضمن بررسي تاريخي اين پديده فرهنگي، برخي ويژگيها و اصطلاحات و مسائل فتوت مورد بررسي قرارگرفته است.
 از برجسته‌ترين مورخاني كه پيش از ديگران در اين باب دست به تاليف زده است، ابوعبدالرحمن سلمي(م5412) است. يكي از تاليفات وي در اين باب كتاب الفتوه است كه آقاي دكتر سليمان آتش به تصحيح آن پرداخته1، دومين اثر او الملامتيه و الصوفيه و اهل القنوه است كه دكتر ابوالعلاء عفيفي تصحيح كرده2 و به نام ملامتيان و صوفيان و جوانمردان در 1344 در كابل به وسيلة علي رضوي به فارسي ترجمه شده است3. نام‌گذاري كتاب دوم در بادي امر چنين القا مي‌كند كه ملامتيه پيش از صوفيان و صوفيان پيش از اهل فتوّت بودند. استاد دكتر شفيعي هم در قلندريه به گفتة خودشان «مجموعه اين تپش‌هاي تاريخي را» به چهار رده تقسيم كرده‌اند:
1. مذهب كراميه (به پيشوائي محمدبن كرام، متوفي 255)
2. مذهب ملامتيه (به پيشوايي حمدون قصار، متوفي271)
3. مذهب صوفيه (به پيشوايي تمام عيار بايزيد بسطامي (متوفي 261)
4. مذهب اصحاب فتوّت (به سركردگي نوح عيار نيشابوري نيمه دوم قرن سوم).
مذهب كراميه را كه ممتع‌ترين بحث دربارة آن از شخص استاد شفيعي است، فعلاً مد نظر نمي‌گيرم، در رده‌بندي استاد شفيعي هم تصادفاً ردة چهارم نصيب اهل فتوّت شده است4.
جوانمردي كه فتوّت ترجمه‌اش كرده‌اند، از پديده‌هاي بسيار مهم تاريخ اجتماعي ايران است. آنچه در تاريخ اجتماعي ايران به عنوان آيين جوانمردي و گاه فتوّت خوانده مي‌شود، شيوه‌يي از حيات روحي است كه ريشه‌هاي تاريخي و جغرافيايي آن را هيچ‌كس تاكنون به كمال نتوانسته است مورد پژوهش علمي قرار دهد و هر لايه‌يي كه از روي اين مفهوم برداشته شود پوستة و لايه‌يي ديگر آن را احاطه كرده است5. ادله‌يي در دست است كه اين مسلك اجتماعي در ايران پيش از اسلام پايه‌گذاري شده است و يادگار دوره‌يي است كه سخت‌گيري‌ها برمردم سخت‌گران مي‌آمده و كساني كه ناكامي مي‌كشيده‌اند به اين مسلك پيوسته‌اند كه طبقات ممتاز با مردم سازگارتر و مهربان‌تر باشند. دليل ديگر اين كه بسياري از افكار مانويان در آن راه يافته است و در اواسط قرن دوم هجري كه ايرانيان در گوشه و كنار و مخصوصاً در مشرق ايران و بيشتر در سيستان و خراسان در برابر بيدادگري‌ها و تعصب‌هاي نژادي امويان و دست‌نشاندگان آنان برخاسته بودند راهنماي اين جنبش‌هاي مردانه ملي بيشتر جوانمردان بوده‌اند. بزرگ‌ترين راهنماي اين دسته ابومسلم خراساني بود كه در سال 109هـ به دنيا آمد و در 24 شعبان 137هـ به فرمان خليفه حق‌ناشناس عباسي به قتل رسيد6. در اينكه چرا اين جنبش بيشتر در خراسان و سيستان برپا مي‌شد به اين دليل بود كه موالي كه با آل عباس خصومت داشتند و به آل علي(ع) پيوسته بودند بيشتر در نواحيي بودند كه دور از مركز خلافت باشد7. از قديم‌ترين دوران‌ها تا نخستين روزهايي كه نيروهاي انتظامي لشكري و كشوري منظم و مسلح پديد آيند، حفظ نظم شهرها به عهدة همين جوانمردان بود. همچون يعقوب ليث صفار خدمات بزرگي كرده بودند و خيانت‌هاي بزرگي هم داشته‌اند8. به اعتقاد متصوقه فتوّت طريقتي اخلاقي است كه از پيامبران به ميراث مانده است9. آنچه فتوّت يا آيين جوانمردي در ايران قبل از اسلام وجود داشته در يكي از تحولات خود با تصوّف تلاقي كرده است10. «فتي» به معني جوان است. اندك اندك مفهوم «دليري» و «بخشندگي» هم در كلمه دميده شد. به تدريج تمامي نيكي‌هاي معنوي و تمام زمينه‌هاي دليري به اين كلمه گره خورده است. از اوايل قرن دوم هجري نشانه‌هاي صفات ديگري دربارة فتيان به چشم مي‌خورد كه به هيچ روي ريشه در تعاليم ديني ندارد. در شام و عراق در آغاز قرن دوم «فتياني» بوده‌اند كه اهل خمر و لهو و غنا بوده‌اند و در پايان همين قرن عياران و شاطراني بوده‌اند كه رو در روي دولت قرار داشته‌اند...11 چون طريقة فتيان نيز تا حدي بر اصل اخلاص در عمل و اجتناب از ريا مبتني بود، طريقة اهل فتوت تدريجاً با سنتهاي اهل ملامت بهم آميخت و قلندران كه بعدها وارث سنتهاي اهل ملامت شدند مثل آنها در ترك لباس اصرار كردند و... آداب و رسومي پيدا كردند، به مرور در آنان نيز مانند صوفيه نشاني از رؤيت خلق و انحراف از اصل پيدا شد12. عفيفي مي‌نويسد كه فتوّت در كشورهاي اسلامي كه داراي مدنيت كهن بود، بالاخص در ايران رنگ تصوّف به خود گرفت13. در نيمه دوم قرن سوم در نيشابور خراسان سه تن مي‌زيستند:
يحيي بن معاذ رازي (م5258هـ)، حمدون قصار (م5271هـ) و بوحفض حداد(م264هـ). يحيي به مسائل نظري تصوّف عنايت بسيار داشت، اهل نيشابور هم نبود، نيشابوريان مردان عمل بودند. از اين سه تن كه پيشروان اوليه اهل ملامت بودند، اقوال بسياري در ستايش فتوّت نقل شده است14. ملامتيه فرقه‌يي برآمده از ميان فرقه‌هاي صوفيه بود15. حال با توجه به اين اظهار نظر كه آيين مردانگي يكي از مفاخر ايران ماست و خدمت بسيار ارزنده‌يي است كه ايرانيان به فكر بشر كرده‌اند16، ما هم به ترتيبي ديگر سه كلمة تصوّف، فتوّت و ملامت را بررسي مي‌كنيم:
چنانكه مي‌دانيم ريشه و خاستگاه كلمة تصوّف دقيقاً معلوم نيست. هم در باب ريشه كلمه و هم خاستگاه و منشا آن سخنان فراواني گفته شده است. تصوّف كه به هر حال طريقة معنوي براي تزكيه نفس و تصفية باطن است و گفته‌اند قابل تعريف نيست17و براي آن چندين تعريف در كتب صوفيه مثلاً عوارف المعارف سهروردي (م632هـ) است و حتي دده عمر روشني، مؤسس شاخه روشنية از طريقت خلوتيه (م892هـ) در يك مثنوي بلند در سي و هشت بيت، سي چند تعريف از تصوّف آورده است18.
فتوّت، اسم مصدري است كه صفت آن «فتي» به صورت فتيان، فتيه و فتيات به معني جوان، غلام و كنيز در قرآن كريم به كار رفته است. فتوّت مجموعه‌يي از فضايل است كه اهم آنها كرم و مروّت و سخا و شجاعت است. اين كلمه به اين معني اخلاقي قبل از اسلام و در صدر اول تاريخ اسلام ميان اعراب و ايرانيان وجود داشت19. مروّت در عربي به معني انسانيت و مردانگي و فتوّت به معني جواني،‌پهلواني و جوانمردي بود20.
تفاوت مفهوم عربي مروّت (=مروء?) كه ريشه جاهلي داشت با مفهوم فتوّت اسلامي عبارت شد از تفاوت بين كمال مطلوب حيات مدني با كمال مطلوب زندگي بدوي21.
«فتي» به معني جوان در قرآن كريم در سوره يوسف،12/30 در مورد يوسف(ع) از آن جهت كه تن به كار زشت نداد،‌ در آيات 10 و 13 سوره كهف، 18 در مورد اصحاب كهف كه بر خدا مومن بودند و سر به پيش بت خم نكردند، در آيات 60 و 63 همان سوره در مورد يوشع(=يَسَع) كه با موسي(ع) همراهي كرد و در سوره انبيا،21/آيه 60 در مورد ابراهيم(ع) به كار رفته است. در جاهاي ديگر به معاني جوان و غلام و كنيز استعمال شده است.
اعراب ديرين از اصطلاح«فتي» در مخيله خود اصيل و انسان به معني كامل [انسان كامل] را قصد مي‌كرده‌اند22.
رسول اكرم(ص)، علي (ع) را به پاس سخاوت آن حضرت كه هرچه داشت به سائل بخشيد، «فتي» خطاب كرد و فرمود:‌لا فتي الا علي23. در روايتي مفصل‌تر نوشته‌اند كه در اثناي غزوه احد گروهي از دشمنان به پيامبر (ص) حمله‌ور شدند. پيامبر به علي(ع) فرمود كه آنان را دفع كند. علي (ع) در حمله‌يي دمار از آن خاكساران برآورد. در آن حال آوازي آشكارا به گوش همگان رسيد كه: لا فتي الا علي لا سيف الا ذوالفقار24. اهل فتوت را گاه جوانمردان،‌گاهي اهل اخوت يا احسان، گاهي عياران و بعضاً هم شُطار ناميده‌اند. جوانمرد معادل كنايي سخي، كريم، جواد، بامروت و بافتوت است. در واقع چنانكه معروف است در اصل «فتي» ترجمه عربي جوانمرد بوده است. اخيان،‌جمع اخ كه در زبان تركي هم به كار مي‌رود، گروهي است كه غريب‌نوازي، احكام، برآوردن حاجات مردم، دستگيري از مظلومان و كشتن شرطه‌ها كار آنان بوده است25. اخي پيشكسوت فتيان (=اخيان) را گفته‌اند26. در اشتقاق كلمه «اخي» نظراتي متفاوت ابراز كرده‌اند. برخي گفته‌اند كه از كلمه «آخو» در تركي به معني جوانمرد و بخشنده اخذ شده است27. شاه اسماعيل صفوي در ديوان تركي خود عنوان «اخي» را در حق ياران و متابعان خويش به كار مي‌برد كه اين مسئله ارتباط بين فتوت‌داران و اصناف را در آناطولي با قزلباش و شيعه‌ نشان مي‌دهد28. اهل فتوت همانند خانواده‌اي بودند كه كلماتي نظير: «نوچه» و «كوچك» را «ابن»،‌ پيشينيان را «اب» و «جد» و همه افراد را «اخي» مي‌گفتند29. به هر حال كلمه اخي اگر آكي يا آخو هم تلفظ شود به عربي است30. ابن اخي ترك كه در مثنوي در مورد حسام‌الدين چلبي به كار رفته است، از اين مقوله است31.
اما عيار نامي است كه اعراب به جوانمردان داده‌اند كه به معني گريزنده است و فردي است كه مي‌خواهد خود را رها كند32. عياري را دهليز يا مدخل جوانمردي شمرده‌اند. ارباب فتوت كه در آغاز در خراسان گرد آمده بودند،‌بغداد را مركز خود قرار دادند. سپاهيان غيرمنظم كه عيارخوانده مي‌شدند به فتوت درآمدند33. گفته‌اند كه جوانمردان يا اهل فتوت طبقه تربيت يافته و عياران طبقه عوام اين قوم بوده‌‌اند34.
درباره كلمه «عيار» هم نظراتي ابراز شده است. مرحوم ملك‌الشعراي بهار حدس زده است كه اين كلمه فارسي و به معني «يار»35 . مرحوم استاد محمدامين اديب طوسي مي‌گفت: «عيار» فارسي است و به جاي «اي يار» رايج شده است36. تخمين ايشان با توجه به كلمه «اخي» به معني برادر من، و برادر! در تداول عامه امروز و «اي دوست» كه برگردان آوازهاي ايراني است، كاملا صحيح به نظر مي‌رسد. همچنين گفته‌اند كه «ايار» بدون تشديد معادل «يار»‌بوده است37. مردم معتقد بودند كه پايه و اساس تصوف بر اصول عياري نهاده شده است و در واقع عياري صورت مادي و جسماني صفا و عرفان بوده است. مي‌گفتند: جوانمردي جسم و تن آدميت است و اگر اين جسم و تن روح يابد تبديل به تصوف مي‌شود38. عياران كساني بودند كه فتوت و جوانمردي را حرفه خويش قرار داده بودند39. تشكيلاتي منظم داشتند، هرده تن سرپرستي به نام «عريف» ـ به معني شناسنده و كارگزار قوم ـ هر ده عريف يك «نقيب» و هر ده نقيب يك قائد (=سرهنگ) و هر ده قائد يك امير داشت40.
عيار را گاهي «شاطر» به معني چالاك، دلاور و ... (جمع آن شُطَّار) هم مي‌گفتند41. در زبان فارسي هنوز در زبان مردم كلماتي رد و بدل مي‌شوند كه علاوه بر معني لغوي خود به طور كنايي به معني جوانمرد و خوش‌قول و حامي به كار مي‌روند و بسياري از آن كلمات بار معنايي مثبت دارند. نظير: اخ، اخي، اخوي، برادر، داداش (داش)، مشهدي(مشدي) (داش‌مشدي)، لوطي و ...42. در اوايل قرن پنجم در شهرهاي شام گروهي جوانمردان پديد آمدند كه آنان را «احداث» و هر يك تن را «حَدَث» مي‌ناميدند. اين كلمه در عهد صفويه به ايران و زبان فارسي وارد شده است43. در اواخر عهد بني‌اميه يعني در ثلث اول قرن دوم هجري در شام و عراق طبقه‌يي از مردم كه فتيان خوانده مي‌شدند، براي تفريح و مي‌گساري و آوازخواني فراهم آمدند44. در قرن سوم جوانمردان در فساد و رذايل غوطه‌ور شده بودند45.
فتي و ديگر كلمات مترادف آن كه نخست با شجاعت و بخشندگي معادل بود، به مرور به ايثار و برخاستن از هواي نفس تغيير معني داد46. بدون ترديد بعضي از صفات اهل فتوت، به ويژه از خودگذشتگي و ايثار، به مكتب نيشابور راه يافته است، اما معلوم نيست از چه راهي و توسط چه كساني؟47.
در فتوت‌نامه ها نخستين پيشروان اهل فتوت را آدم صفي(ع)، ابراهيم خليل(ع) و حضرت محمد(ص) و پس ازايشان، حضرت علي‌بن‌ابي‌طالب(ع) و سلمان فارسي شمرده‌اند 48. آنان حاتم طايي را در سخاوت و حضرت علي(ع) را در شجاعت اسوه خود به حساب آورده‌اند49. فضيل‌بن عياض (م187 هـ) و پورياي ولي ـ‌كه به صورت بورباي، بگسيار، بوكيار و بريار هم نقل كرده‌اند كه ملقب به قتالي خوارزمي (م722 هـ) است، كمال اهل فتوت و عرفان بوده‌اند تا نوبت به الناصرلدين‌الله خليفه عباسي رسيده است50.
فرقه‌هاي فتوت متعدد شده بود. در اواسط قرن چهارم هجري عياران و فتيان كوشيدند تا راه و رسم و مسلك خويش را به تكيه‌گاهي ديني متكي سازند و فتوت را بر اصلي ديني نسبت دهند. خواه اين اسناد درست باشد و خواه مورد ترديد گروهي باشد. همين امر، نفاقي بين بيوت و قبايل و احزاب جوانمردان برانگيخت و آنان براي سركوب ديگران به فرقه‌ها و گروه‌هاي متعدد تقسيم شدند. اين فتنه و آشوب خطري بزرگ براي دولت عباسي و پادشاهان آل‌بويه پيش آورد. از اين مبارزة جوانمردان و عياران كه با دولت و قدرت حاكمة آن زمان داشتند، در كتب تواريخ اشاراتي بيش نمانده است. مخصوصاً وقتي كه فتوت سيماي عياري و شاطري يافت، يا شاطران و عياران خود را جوانمرد خواندند ـ كه نتيجه هر دو يكي است ـ اين اشارتها كم‌تر مي‌شود. مثلاً از عيب‌هايي كه بر مستكفي خليفة عباسي (333 ـ 334 هـ) مي‌گرفتند يكي اين بود كه سخن گفتن او به عياران مي‌مانست و قبل از رسيدن به خلافت پرنده‌باز بود و با كمان گروهه تيراندازي و نشانه‌گيري مي‌كرد و براي لهو و لعب و گشت و گذار به بستان‌ها مي‌رفت و اين كارها جزو عادت‌هاي جوانمردان آن عصر بوده است.51
الناصرلدين الله (575 ـ 662 هـ) جامة فتوت پوشيد كه آن را سرابيل الفتوه يا لباس الفتوه مي‌گفتند و كاس فتوت كه آب و نمك بود نوشيدو سيدالفتيان نام گرفت.52 پيوستن الناصرلدين‌الله به گروه فتيان و پوشيدن سراويل جزو وقايع بسيار بزرگ و قابل ملاحظة تاريخ فتوت بلكه بزرگ‌ترين حادثة آن است.53 فتوت ناصر در شرق و غرب رايج شد. ناصر به عزالدين كيكاووس بن‌كيخسروبن قلج ارسلان سلجوقي (م 625 هـ) سراويل فتوت فرستاد.54 شيفتگي به آيين فتوت همة فرمانروايان عصر را زير چتر خود قرار داد و در مصر و شام و آسياي صغير و بسياري بلاد حكام و فرمانروايان به آيين فتوت رو كردند.55
الناصر منشوري براي سران احزاب جوانمردان صادر كرد كه در آن منشور نخست گفت: آنچه در آن ترديد نيست اين است كه اصل فتوت و منبع و مطلع آن حضرت اميرالمؤمنين علي‌بن ابي‌طالب(ع) است و تمام محاسن و آداب فتوت را از وي نقل مي‌كنند و تمام بيوت و قبايل فتيان خود را بدو منسوب مي‌دارند و برادري جوانمردي را تقليدي از برادري و برادرخواندگي آن حضرت با رسول اكرم(ص) مي‌دانند...56 در اينكه حضرت علي‌بن ابي‌طالب(ع) را شاه مردان و مولي‌الموالي لقب داده‌اند، احتمالاً تا حدي وابسته بدان است كه آن حضرت اولين كسي بود كه در باب موالي نوعي همدردي و همدلي نشان مي‌داد.57
باري فتوت بدانگونه كه ناصر خليفه شروع كرد نوعي حزب سياسي به شمار مي‌آمد. امرا و رجال دولت در ممالک و بلاد مختلف بدان منسوب شدند. اندك اندك به نظامات شواليه‌ها در اروپاي قرون وسطي شباهت پيدا كرد. لاف زدن و تظاهر از لوازم احوال اينگونه فتيان بود و انحطاط مفهوم واقعي فتوت نيز از لوازم آن.58 فتوت در عصر مماليك ـ نيمة دوم قرن هفتم ـ رواج پيدا كرد و در عراق روي به تراجع نهاد.59 در سال 656 هجري كه دولت عباسيان سقوط كرد، فترتي در كار فتوت پديد آمد.60 بعد از سقوط خلافت عباسيان فتوت به صورت يك تشكيلات رسمي سياسي و اجتماعي از بين رفت. از اين زمان به بعد جنبة اخلاقي و اجتماعي آيين فتوت بر جنبة سياسي آن غالب آمد.61 اگر فتوت ناصري با سقوط خلافت در عراق خاتمه يافت، در قلمرو سلجوقيان روم همچنان ادامه داشت و حاصل ادبي آن تأليف يك سلسله فتوت‌نامه در آداب فتوت بود.62
شايد مجال آن رسيده باشد كه پيش از بحثي كوتاه دربارة ملامتيه، به رغم اين گفته كه فتوت نيز مانند تصوف قابل تعريف نيست، چند تعريف از فتوت نقل كنيم كه ملامت را هم تعريف كرده باشيم:
حسن بصري(م110 هـ) مفهوم فتوت را در آية قرآن كريم يافته است: «ان‌الله يأمر بالعدل و الاحسان وايتاء ذي‌القربي و ينهي عن‌الفحشاء و المنكر يعظكم لعلكم تذكرون»: خداوند به عدل و احسان به خويشاوندان فرمان مي‌دهد و از فحشا و زشتكاري و ستم نهي مي‌كند. شما را پند مي‌دهد، باشد كه پذيراي پند شويد (نحل، 16/90)63
امام جعفر صادق(ع) (148هـ) براي جوانمرد دو شرط قرار داده و يكي از آن دو شرط را كه ايمان باشد، برتر از تقوي قرار داده و فرموده است كه خداوند اصحاب كهف را به سبب ايمان آنان، «فِتْيه» خوانده است:
«اَلْفتي مَنْ آمَنَ باللهِ وَ اتقي، اِنّ اصحابَ الكهفِ كانوا كهولاً فَسَمْاهُمُ اللهُ فِتْيَةً بايمانِهم: جوانمرد كسي است كه مؤمن به خدا و پرهيزگار باشد، اصحاب كهف ميان سال بودند، به سبب ايماني كه داشتند خداوند آنان را جوانمرد خواند. »64
گفتند از: هركس كه با نفس خود مخالفت كند در حقيقت جوانمرد است.65
لايق نام جوانمرد كسي است كه همه فضايل و خصائل انبيا و اوليا را در خود دارد و با اين همه خود را كوچك مي‌شمارد و هرگز انديشه به خود راه نمي‌دهد كه به جايي رسيده است. 66
ميرسيدشريف جرجاني (م 816 هـ) تعريف لغوي و اصطلاحي فتوت را با اين عبارات آورده است: الفتوة في‌اللغة السخاء و الكرم، و في‌اصطلاح اهل الحقيقة هي اَن تؤثر الخلق علي نفسك بالدنيا و الآخرة: فتوت در لغت بخشندگي و جوانمردي است و در اصطلاح اهل حقيقت، ايثار و مقدم داشتن مردم بر خويشتن است در دنيا و آخرت.67
پيش از بحث دربارة ملامتيه جالب است يادآوري شود كه چند تن از پيشروان ملامت يا خود به تعريف فتوت برخاسته‌اند و يا از آنان تعريف فتوت را پرسيده‌اند. از ابوحفص حداد (م 264 هـ) ـ كه ملامتيان بزرگ نيشابور همه پرورش‌يافتگان مكتب وي بوده‌اند ـ از فتوت پرسيدند. گفت: فتوت در عمل به كار آيد، معامله است نه سخن. 68
حمدون قصار (م 271 هـ) كه پيشواي ملامتيان بود، از نوح عيار نيشابوري كه به فتوت مشهور بوده و «جمله عياران» نيشابور «در فرمان او» بوده‌اند، پرسيد كه جوانمردي چيست؟ نوح گفت: جوانمردي تو يا جوانمردي من؟ گفت: از آنِ هر دو. جواب داد: جوانمردي من آن است كه اين قبا بيرون كنم و مرقّعه بپوشم و از شرم خلق اندر آن جامه از معصيت بپرهيزم، اما جوانمردي تو آن است كه مرقّعه بيرون كني تا تو به خلق و خلق به تو فتنه نگرديد. پس جوانمردي من حفظ شريعت بود بر اظهار و از آن تو حفظ حقيقت بر اسرار.»69
دعوي از خصال صوفيّه است. اگر در بعضي جوانمردان صوفي يا صوفيان جوانمرد دعويِ برتري و امتياز بر ديگران ديده شود، آن را بايد از ناحية تصوّف دانست نه فتوّت.70 در اين باب ادّعاي ابليس، فرعون و حلاّج شايان توجه است:
«حسين [بن منصور حلاّج] در شطح گويد كه مناضلت (=تيراندازي، مجازاً نبرد، دفاع) با ابليس و فرعون كردم در باب فتوّت. ابليس گفت: اگر سجود كردمي آدم را، اسم فتوّت از من بيفتادي. فرعون گفت: كه اگر ايمان به رسول او بياوردمي، اسم فتوّت من از من بيفتادي. من گفتم كه اگر از دعوي خويش رجوع كردمي، از بساط فتوّت بيفتادمي...»71
اما ملامت راه گروهي بود كه از ميان اهل تصوّف عليه تشكيلات عريض و طويل‌شدة تصوف واكنش نشان دادند. نام خود را از دو آية قرآن كريم برگزيده‌اند: «يا ايّها الّذين آمنوا من يرتدّ منكم عن دينه فسوف يأتي اللهُ بقومٍ يحبّهم و يحبّونه اذلّةٍ علي المؤمنين اعزّةٍ علي الكافرين يجاهدون في سبيل الله و لايخافون لومة لائمٍ ذلك فضل الله يؤتيه من يشاءُ والله واسعٌ عليمٌ.» اي كساني كه ايمان آورده‌ايد هر كه از شما از دينش برگردد، چه باك! زودا كه خداوند مردمي را بياورد كه دوستشان بدارد و دوستش بدارند. در برابر مؤمنان فروتنند و در برابر كافران سركش، در راه خدا جهاد مي‌كنند و از ملامت هيچ ملامتگري نمي‌هراسند، اين فضل خداست كه به هركس كه خواهد ارزاني دارد و خداوند بخشاينده و داناست (مائده، 5/54). و آية دوم در باب نفس است كه فرمايد: «لا اقسم بيوم القيامةِ ولا اقسم بالنّفس اللوّامه.»: سوگند مي‌خورم به روز قيامت و سوگند مي‌خورم به نفس ملامتگر (قيامة، 75/1-2). شعار اهل ملامت هم دو آية ديگر است: «قُل هذه سبيلي ادعوا الي الله علي بصيرةٍ انا و من اتّبعني و سبحان الله و ما انا من المشركين.»: بگو راه من اين است، من و پيروانم همگان را در عين بصيرت به سوي خدا مي‌خوانيم، منزّه است خدا و من از مشركان نيستم (يوسف، 12/108)؛ آية دوم: «ادع الي سبيل ربّك بالحكمة و الموعظة الحسنة و جادلهم بالّتي هي احسن انّ ربّك هو اعلم بمن ضلّ عن سبيله و هو اعلم بالمهتدين.»: مردم را با حكمت و اندرز نيكو به راه پروردگارت بخوان و با بهترين شيوه با آنان مجادله كن، زيرا پروردگار تو به كساني كه از راه او منحرف شده‌اند آگاه‌تر است و هدايت‌يافتگان را بهتر مي‌شناسد (نحل، 16/125).
ملامت در واقع واكنش عليه صوفيان متظاهر است. صوفيان در برابر ملامتيان راههاي گوناگون در پيش گرفته‌اند. هجويري مؤلّف كشف‌المحجوب صوفيان را فراتر از ملامتيان مي‌داند. سهروردي هم از همان عقيده جانبداري مي‌كند.72 اما ابوعبدالرحمن سلمي ملامت را مرتبه‌يي بلندتر مي‌داند. ابن‌عربي و ميرسيّد شريف جرجاني هم طرفدار همين نظريه هستند.73
ملامت چيست و ملامتي كيست؟ ملامت ـ چنانكه گفتيم ـ واكنش عليه تصوّف افراطي است. ملامتي چه چيز يا چه كسي را نكوهش مي‌كند؟ آيا او به ملامت خود برخاسته است؟ آيا مي‌خواهد كه مردم او را ملامت كنند؟ آيا آنچه قابل نكوهش است، دنياست؟ ملامتي بر آن است كه مردم ظاهر او را ملامت كنند و او خود باطن نفس خويش را.74
گفته‌اند ملامتيّه را نبايد از اهل فتوّت جدا كرد.75 طريقة اهل ملامت نقطة انعطافي است كه زهد آشكار صوفيّه را به نوعي زهد پنهاني بدل كرده است.76 مكتب ملامتيّة نيشابور با حركت ديگري مرتبط است كه نه ديني است و نه صوفيانه و آن همان فتوّت است.77 وقتي مي‌خواهند ملامت را تعريف كنند به سخنان اهل فتوت اشاره مي‌كنند. بخش اعظم تعاليم ملامتيّه مأخوذ از آداب و اخلاق اهل فتوت است.78 سلمي هنگام برشمردن صفات ملامتيّه مهم‌ترين صفات اهل فتوّت را برمي‌شمارد. بنيان‌گذاران مكتب ملامتيّه ملامت خود را نوعي از فتوّت و مردانگي دانسته و خود را فتيان و رجال ناميده‌اند.79 اگر جهاد را به معني صوفيانه و ملامتي آن درنظر بگيريم، مقصود جهاد با نفس خواهد بود.80
برخي پيوند فتوّت را با ملامت انكار كرده‌اند. مرحوم فروزانفر با اين نظر ابوالعلاء عفيفي كه ملامت را با فتوّت مرتبط دانسته موافق نيست، او معتقد است كه فتيان به اعمال خود مي‌نازيدند در حالي كه ملامتيان نيكي خود را پنهان و بدي را آشكار مي‌ساختند. آنان طالب شهرت و اينان خواهان گمنامي يا بدنامي بودند.81
در پايان مقال بايد گفت: ملامت و فتوّت هر دو يك چيزند، يكي طرز فكر را نشان مي‌دهد و ديگري آن طرز فكر را ميان مردم مي‌پراكند.82  سلمي از تأمّل در وجه آموزش‌هاي «فتوّت»آميز در ميان صوفيّه كتاب‌الفتوّة خود را پرداخته و از تأمّل در وجه اخلاص و مبارزه با «رياي» تصوّف كتاب‌الملامتيّة خود را شكل داده است. همان‌گونه كه ما گروهي به نام فتيان نداريم بلكه همان صوفيه‌اند كه در باب فتوّت سخن مي‌گويند، به همان شيوه نيز گروهي شناخته شده از قبل به نام ملامتيّه نداشته‌ايم، اين ملامتيّه همان صوفيّه‌اند كه دربارة مبارزة با «ريا» و اخلاص سخن مي‌گويند.83 به هرحال «حدس مي‌زنم ـ و اين حدس قدري جسارت‌آميز است ـ كه سلمي اين مذهب صوفيانه [يعني ملامتيّه] را خود شكل داده و يك جريان خاص به نام ملامتيّه آفريده است.84 دو دليل استاد شفيعي در اين مورد را در صفحات داده شده از كتاب قلندريه در تاريخ ايشان مطالعه كنيد.
حال در بعضي اظهارنظرها بايد دوباره تأمّل كرد و جاي پاره اي كلمات را تغيير داد. واعظ كاشفي در مفصل‌ترين كتاب مربوط به فتوت، يعني فتوت‌نامة سلطاني مي‌نويسد: «بدان كه علم فتوت علمي شريف است و شعبه‌اي است از علم تصوف و توحيد و اكابر عالم در اين علم رساله‌ها ساخته‌اند و در صفت و توجيه كمال او نسخه‌ها پرداخته...».85
در مقدمة كتاب فتوت نامه مي‌خوانيم: «تصوف مي‌خواست راه خود را در ميان مردم كوچه و بازار نيز بگشايد. براي اين كار آيين فتوت پديد آمد. فتوت تصوفي است عوامانه و راه و رسم‌هاي آن ساده و عملي و درخور فهم پيشه‌وران و صنعتگران و خلاصه عامة مردم است...» 86 در حالي كه فتوت ميان مردم راه باز كرده بود و...
اصطلاحات فتوت
در فتوت‌نامه‌ها اصطلاحاتي است كه فتيان آنها را به كار مي‌برند كه تعداد آنها تقريباً بيست و پنج كلمه به ترتيب زير است:
1. بيتْ: اسم طايفه است كه به صنعتي مخصوص وراي منفرد از ساير طوايف فتيان ممتاز باشند./ 2. حزب: طايفه‌يي باشند منسوب به يك شخص... احزاب متفق باشند و با يكديگر محاضره كنند، اما بيوت مختلف باشند. / 3. نسبت: انتهاي جوانمردي است با كبير خويش و اجداد او. / 4. كبير: آنكه شرب اين از نهر او بوده باشد بي‌واسطه، يعني قدح از او خورده باشد./  5. زعيم: زعيم قوم آن بود كه قوم اقتدا به رأي او كنند. / 6. جدّ: كبير كبير بود و بر قريب و بعيد اطلاق كنند./ 7. رفيق: دو كس باشند به يك بيت منسوب و جماعتي را كه منسوب به يك پدر و يك جد باشند هم رفقا خوانند. اكنون رفيق مطلق بر پدر اطلاق كنند./ 8. مُسائل: به منزلت برادر باشد يعني آنكه قدح از دست پدران اين كس خورده باشد و ايشان را عديلان نيز گويند./ 9. ديگر: آن بود كه در فتوت نيامده باشد خواه اصلي بود بر ياد كسي هرگز شرب نكرده باشد و خواه از دست كسي كرده كه فتوت او باطل است./ 10. دَكِش: آن است كه صاحب فتوت بوده باشد و اكنون متغير شده. / 11. نَقيل: در اصل آن است كه انتقال از پدر يا جد كرده باشد و اكنون بر كسي اطلاق مي‌كنند كه انتقال به باطل كرده باشد./ 12. وكيل: آن است كه كبير فعلي كه او را جايز بود بدو تفويض كرده باشد و بايد كه وكيل را صلاحيت آن كار باشد. / 13. نقيب: آن است كه از قبل زعيم منصوب باشد جهت سعي در مصالح فتيان و او را واسطه باشد ميان ايشان در هر باب به مثابَت ترجمان. / 14. شَدّ: بستن ميان است جهت امتحان و آن مبدأ عهد و انعقاد فتوت است. / 15. تكميل: سراويل يا سلاح دادن است. / 16. شُرب: خوردن آب و نمك است از قدح بريا و كبيري تا بدو منسوب شود. / 17. محاصَره: موافقت فتيان است در شرب. / 18. اجتماع: گرد آمدن اخوان است در يك مجلس جهت تأليف قلوب. / 19. نقله: انتقال است به نام يعني بزرگي را رها كردن و كبيري ديگر را پدر و كبير خود قرار دادن. / 20. اَخذ: آن است كه كبير فتوت از صغير بازستاند جهت عيبي كه در او يابد. / 21. رَمْي: آن است كه صغير فتوت رد كند يا كبير جهت عيبي كه در او يابد، و هيچ يك بي‌محاكمه و اثبات عيب جايز نباشد. / 22. محاكمه: تداعي و تناكر است در عيب پيش زعيم قوم يا نزد حَكَمي كه خصمين بدو راضي باشند. / 23. عيب: ارتكاب منهي است و آن مبطل فتوت است چون كباير، يا موجب نقصان آن چون صغاير. / 24. وقف: منع كردن متهم است از محاصَره و در توقف داشتن حكم که يا به بيّنت يا برائت به ثبوت رسد. / 25. هبه: بخشيدن كبير است رفيق را به كبيري ديگري و بعضي اين معني جايز ندانسته‌اند چه تصرف است در حُرّ.89
نكات مشترك در فتوت‌نامه‌ها
1. فتوت خوي‌هاي نيك است. / 2. فتوت از پيامبران مانده است.
3. فتوت از پيامبران به محمد (ص) رسيده و از وي به علي (ع) و علي(ع) قطب فتوت است. / 4. علي (ع) كمر هفده تن را بسته است. / 5. شرايط فتوت: وفا،‌ راستي، امانت، جوانمردي، نصيحت به اخوان و ... است. / 6. به هنگام بستن كمر ـ‌كه پيوستن به آيين است ـ كمر و شكم آن كس از حرام و زبانش از غيبت بسته مي‌شود. / 7. به افراد مشرك، كافر،  دلال، دروغگو، دزد، ستمگر... كمر بسته نمي‌شود. / 8. شرابخواران، زناكاران، لوطيان، دروغگويان... از فتوت ساقط مي‌شوند. / 9. فتوت سه گونه است: قولي، شربي و سيفي (سيفي در اكثر فتوت‌نامه‌ها نيست). / 10. پوشش فتوت شلوار و شدّ‌است. خرقه، تاج و تراش بعدها علاوه شده است. / 11. سلسله فتوت شبيه سلسله‌هاي تصوف است. / 12. به پيامبر (ص) به وسيله جبرئيل خرقه و لباس فتوت آمده، آن حضرت آنها را به علي (ع) داده است. / 13. سفره اخي بايد گشوده و خود او صاحب علم و جوانمرد باشد. / 14. همكاري ميان اهل فتوت استوار است.
محل اجتماع فتيان را زاويه مي‌گفتند90 زاويه به معني خلوتخانه، اتاقي در خانقاه يا جاي ديگر كه به خلوت و رياضت شيخ يا فقرا اختصاص داده شد. زاويه را تكيه هم مي‌گفتند كه محفل اطعام فقرا و پذيرايي از واردين بود. زاوية اخيان مانند انجمن و محفل ارباب فتوّت بود. مركز صنفي هم شمرده مي‌شد. براي شاخة سيفي ارباب فتوّت به مثابة باشگاه ورزشي بود.91 لنگر جايي بود كه در آنجا هر روز به مردم طعام مي‌دادند. خانقاه يا خوردنگاه صوفيان. گويند لنگر شيخ جام و لنگر شاه قاسم انوار در خراسان شهرت دارد.92
رباط مخصوصاً در ممالك اسلامي شرق مانند خانقاه محل تجمع صوفيان شده بود. بعدها به معني كاروانسراهاي ميان راه براي تعويض اسبان درآمد. در همين معني است كه شاعران دنيا را به رباط دو در، مانند كرده‌اند93. حافظ گفته است:
ازين رباط دو در چون ضرورتست رحيل
رواق و طاق و معيشت چه سربلند و چه پست94
نام ديگر خانقاه و منزل درويشان تكيه است. تكيه‌در ايران حسينيه را گويند كه در آن تعزيه‌خواني كنند. آستان يا آستانه هم خانقاهي است كه پير طريقت در آنجا مدفون باشد. كلمة درگاه هم به همين معني است. در ايران آستان تربت امامان و امامزادگان را گويند. آستان قدس و آستانة اشرفيه از آن تربت‌ها هستند. خانقاه رايج‌ترين نامي است كه در مورد محل تجمع درويشان و صوفيان به كار مي‌رود. اين كلمه فارسي از خانه + گاه (پسوند مكان) كه خانگاه نوشته مي‌شده، خانقاه و مخفف آن خانقه از اين كلمه است95.
پس از قرن هفتم جوانمردان عَلَمي داشتند مخصوص كه آن را «طوق» مي‌گفتند و هر خانقاهي علمي مخصوص داشت كه آن را «پاتوق» مي‌گفتند96.
شرايط و آداب و اركان فتوّت
در اين باب در فتوّت نامه‌ها، بويژه فتوّت‌نامه سلطاني به جزئيات شرايط و آداب و اركان پرداخته‌اند كه حتي به اختصار هم در اين مقوله نمي‌توان آورد. مهم‌ترين نكته كه اهل فتوّت بدان معتقدند و از مولاي متقيان علي عليه‌السلام نقل كرده‌اند اهميت استاد است. واعظ كاشفي اين سطرهاي درخشان را در بيان استاد شدّ، و شرايط آن آورده است.
«بدان كه هيچ كاري بي‌استاد ميسر نمي‌شود و هر كه بي‌استاد كاري‌كند بي‌بنياد باشد. از شاه ولايت(ع) منقول است كه اگر كسي به مرتبة كشف و كرامات رسد و كارهاي كلي از او در وجود آيد و او را استادي به استادي درست نباشد از او هيچ كاري نيايد و كار او هيچ چيز را نشايد...»97
در شرايط استاد شدّ، شش شرط نقل كرده است: اول استادي كامل ميان وي بسته باشد...، دوم هر صفت كه در فتوّت ذكر كرديم در او باشد... سوم خرده‌هاي طريقت بداند... چهارم اسناد ميان بستن خود تا رسول(ص) را بداند... پنجم ميان فرزند را در محفلي بندد كه شيخ و نقيب و... حضور داشته باشند... ششم ملاحظة حال فرزند نمايد كه لايق هست كه شدّ بدو رساند يا نه؟
سپس شش ركن ميان بستن را توضيح مي‌دهد. ده ادب ميان بستن را بيان مي‌كند. سپس شرايط شاگردي را برمي‌شمارد و هشت ركن از اركان شاگردي را توضيح مي‌دهد. كاش اين اركان در همة سطوح آموزشي به راستي رعايت شود. انواع شدّها را با تصوير مشخص مي‌كند. در فصلي ديگر كيفيت ميان بستن را با خطبه‌هايي كه در اثناي بستن كمر خوانده مي‌شوند نقل مي‌كند. خِرقه و ساير لباسهاي اهل فقر را در يازده فصل بيان مي‌كند. دربابي ديگر آداب اهل طريق و ديگر مسائل را در سيصد و نود و سه صفحه توضيح مي‌دهد. مصحح كتاب مرحوم استاد دكتر محمدجعفر محجوب در مقدمه‌يي مفصل، احتمال داده است كه فصل هفتم ناتمام مانده است وگويا حدود نيم يا دست كم پنج دوازدهم آن نوشته نشده است98. به هرحال علاقه‌مندان به تفصيل بايد حداقل فتوّت‌نامه‌هاي معروفي را كه چاپ شده است مورد مطالعه قرار دهند. مطلبي كه برخي از پژوهشگران متذكر شده‌اند اين است كه كمربستن فتيان از اصول كستي بستن در آيين زردشت اخذ شده است99.
نكتة ديگري كه ابن بطوطة مراكشي در سفرنامة خود در توصيف «برادران جوانمرد» يا «گروه فتوّت» بدان اشاره مي‌كند مي‌گويد: «اين گروه در غريب‌نوازي و اطعام و برآوردن حوائج مردم و دستگيري از مظلومان و كشتن شرطه‌ها و ساير همدستان آنها از اهل شر در تمام دنيا بي‌نظيرند...100 در توضيح شرطه استاد دكترمحمدعلي موحد مترجم سفرنامه اين مطالب را افزوده‌اند: «شرطه به معني پليس و مأمور انتظامات است و مجازاً به عوانان و كارگزاران حكومت جابر اطلاق مي‌شود و در اينجا همين معني مراد است يا چاقوكشان و باجگيراني كه با قرق كردن محله‌ها از مردم باج مي‌گرفتند»101.
اصول جوانمردي، عياري و ملامت
اصل جوانمردي سه چيز است: يكي آنكه هرچه گويي بكني، و ديگر آنكه خلاف راستي نگويي، سوم آنكه شكيب را كاربندي، زيرا هر صفتي كه تعلق دارد به جوانمردي به زير آن سه چيز است.102
اما در عياري نه اصل بود: 1. رازداري، 2. راستي، 3. ياري درماندگان، 4. عفت، 5. فداكاري، 6. بي‌نيازي، 7. دوست دوست و دشمن دشمن بودن، 8. برادرخواندگي و خواهرخواندگي، 9. سوگند عياران 103
اما اساس ملامت: تقوي و زهد مستور عاري از هرگونه دعوي و تظاهراست.104 عادات پسنديده‌اي كه اهل فتوت داشتند، از ديرباز در ميان مردم ما پسنديده بوده است. پايبندي به قول و شرف در معاملات كه پشتوانة اخلاقي فعاليت‌هاي بازرگاني در شهرهاست، يك مبناي اخلاقي فتوت شمرده مي‌شود، و بي‌نيازي از مراجع قدرت كه لازمة محترفه شهري و مخالف تعهد و التزام بدوي نسبت به بزرگ قبيله بود، هر دو حاكي از ارتباط مفهوم فتوت با حيات شهري است.105 بعضي پيشه‌ها كه در نزد مزديسنان «مكروه» شناخته مي‌شد، انتقال اين تصور در جامعه اسلامي عراق و خراسان نيز مثل جامعة ساماني سبب شد كه بعضي حرفه‌ها مكروه تلقي شده باشد. 106
اجتناب از شهرت و قبول در نزد خلق كه جهت اخلاص در عمل ضروري بود، سبب مي‌شد كه اهل فتوت از هر آنچه آنها را به عنوان زاهد و عالم و عارف ممتاز مي‌كند، خويشتن را كنار بكشند. همين نكته آنان را بيشتر به طبقات اهل حرفه نزديك مي‌كرد و سبب مزيد رواج طريقة آنان ميان اهل بازار باشد... 107
جوانمردي و فتوت در ميان كشتي‌گيران و ورزشكاران هم رايج بود و يكي از نامورترين پيشروان آنان يكي جوانمرد قصاب بود. پهلوان محمود خوارزمي متخلص به قتالي و معروف به پورباي ولي ـ يا پورياي ولي ـ هم از آنان بودند. 108
در ميان اهل فتوت هر فني (صنفي) مرشدي دارد. مثلاً ابونصر عبدالله مرشد نساجان، عُمر بربري مرشد خبازان، سلمان مرشد آرايشگران و داود(ع) مرشد آهنگران بود...109
پانوشت‌ها:
1. مجموعة آثار ابوعبدالرحمن سلمي، 2، 207 و بعد. / 2. همان، 335 و بعد. / 3. ملامتيان و صوفيان و جوانمردان، كابل، 1344. / 4. قلندريه، 22. / 5. همان، 158. / 6. سرچشمة تصوف در ايران، 130؛ تاريخ اجتماعي ايران، جلد1، 634. / 7. تصوف در يكصد پرسش و پاسخ، 133. / 8. فتوت‌نامة سلطاني، مقدمه، هشتاد و پنج. / 9. مجموعه آثار سلمي، 2، 210. / 10. قلندريه، 115. / 11. همان، 161. / 12. در جستجوي فتوت، 345. / 13. ملامتيان و صوفيان و...، 20. / 14. همان، 28 ـ 29. / 15. مجموعة آثار سلمي، 2، 337. / 16. سرچشمة تصوف در ايران، 133. / 17. فتوت‌نامة سلطاني، مقدمه يازده و هشتاد.
18. Deyimler ve Terimler, III, 27 – 28
19. مجموعة آثار سلمي، 2، 352 ـ 353. / 20. فتوت در سرزمين‌هاي اسلامي، 9. / 21. در جستجوي تصوف، 347. / 22. مجموعة آثار سلمي، 2، 209. / 23. فتوت در سرزمين‌هاي اسلامي، 14. / 24. فتوت‌نامة سلطاني، 20. / 25. سفرنامة ابن‌بطوطه، 1، 347. / 26. همان، 348. / 27. تصوف در يكصد پرسش و پاسخ‌، 137. / 28. در جستجوي تصوف، 1، 356. / 29. سرچشمة تصوف در ايران، 160. / 30. فتوت در سرزمين‌هاي اسلامي، 10. / 31. همان، 144. / 32. سرچشمة تصوف در ايران، 131. / 33. تصوف در يكصد پرسش و پاسخ، 135. / 34. دائرة‌المعارف فارسي، 2، 1788. / 35. آيين جوانمردي، مقالة مرحوم خانلري، 170. / 36. از بيانات شفاهي مرحوم‌ اديب طوسي سركلاس درس. / 37. قلندرية، 546. / 38. آيين جوانمردي، باستاني، 158. / 39. فتوت‌نامة سلطاني، مقدمه هشتاد و سه. / 40. آيين جوانمردان، عياران و جنبش‌هاي اجتماعي، باستاني، 155. / 41. مجموعة آثار سلمي، 2، 365. / 42. سرچشمة تصوف در ايران، 133. / 43. فتوت‌نامة سلطاني، مقدمه، سي و يك و پانوشت. / 44. همان، مقدمه، نوزده. / 45. همان، مقدمه، بيست و يك. / 46. فتوت‌نامة سلطاني، مقدمه، يازده. / 47. مجموعه آثار سلمي، 2، 361. / 48. سرچشمة تصوف در ايران، 140 ـ 141. / 49. مجموعة آثار سلمي، 2، 209. / 50. در جستجوي تصوف، 352. / 51. فتوت‌نامة سلطاني، مقدمه، بيست و نه. / 52. مجموعة آثار سلمي، 2، 209. / 53. آيين جوانمردان، مقالة محجوب، 179. / 54. فتوت‌نامة سلطاني، مقدمه، شصت و شصت و يك. 55. قلندريه، 534. / 56. فتوت‌نامة سلاني، مقدمه، پنجاه و پنج و پنجاه و شش. / 57. در جستجوي تصوف، 351. / 58. همان، همان صفحه. / 59. فتوت‌نامة سلطاني، مقدمه، هفتاد و چهار. / 60. همان، هفتاد و سه. / 61. فتوت‌نامة سلطاني، مقدمه، هشتاد و هشت. / 62. جستجو در تصوف ايران، 351. / 63. فتوت‌نامة سلطاني، مقدمه، يازده. / 64. تصوف در يكصد پرسش و پاسخ، 131. / 65. كشاف اصطلاحات الفنون، 2، 1156. / 66. آيين جوانمردي، مقالة دكتر باستاني، 158 ـ 159. / 67. التعريفات، 165. / 68. مجموعة آثار سلمي، 2، 362. / 69. جستجو در تصوف ايران، 340؛ كشف‌المحجوب، 228؛ قلندريه، 22 و پانوشت. / 70. مجموعه آثار سلمي، 2، 354 ـ 355. / 71. شرح شطحيات، 373، فرهنگ لغات و اصطلاحات عرفاني، 618 ـ 619. / 72ـ تصوف در يكصد پرسش و پاسخ، 126. / 73. همان، 127. / 74. ملامتيان، صوفيان و جوانمردان، 11 ـ 12. / 75. تصوف در يكصد پرسش و پاسخ، 139. / 76. در جستجوي تصوف، 342. / 77. مجموعة آثار سلمي، 2، 357. / 78. همان، 356. / 79. همان، 355. / 80. همان، 344. / 81. شرح مثنوي شريف، مرحوم فروزانفر، 2، 735. / 82. تصوف در يكصد پرسش و پاسخ، 130. / 83. قلندريه، 113. / 84. همان، 111. / 85. فتوت‌نامة سلطاني، 5. / 86. همان، مقدمه، هفتاد و هفت. / 87. فتوت در كشورهاي اسلامي و مآخذ آن. / 88. ملامت و ملامتيان. / 89. فتوت در كشورهاي اسلامي، 46 و بعد؛ رسائل جوانمردان، 75 و بعد؛ نفايس‌الفنون، 2، 120 و بعد. / 90. سرچشمة تصوف در ايران، 146./ 91. فتوت در كشورهاي اسلامي، 10./ 92. لغت‌نامة دهخدا، ذيل: لنگر. / 93. دايرة‌المعارف فارسي، 1، 1072. / 94. ديوان حافظ، قزوين، غزل 25، بيت 4. / 95. برهان قاطع، 2، 708. / 96. سرچشمة تصوف در ايران، 146. / 97. فتوت‌نامة سلطاني، 97. / 98. همان، مقدمه، صدو نه. / 99. يكصد پرسش و پاسخ، 136؛ سرچشمه تصوف در ايران، 145. / 100. سفرنامة ابن‌بطوطه، 1، 347؛ سرچشمة تصوف در ايران، 155. / 101. همان، 554. / 102. قابوسنامه، 246؛ آيين جوانمردان، 156. / 103. آيين جوانمردان، خانلري، 171 و بعد. / 104. در جستجوي تصوف، 339. / 105. همان، 347. / 106. همان، 348. / 107. همان، 344. / 108. سرچشمة تصوف در ايران، 143 ـ 144. / 109. تصوف در يكصد پرسش و پاسخ، 138. / 91.  فتوت در كشورهاي اسلامي ، 10. / 92. لغت نامه دهخدا ذيل: لنگر. / 93. دايره المعارف فارسي، 1، 1072. / 94. ديوان حافظ، قزوين، غزل 25، بيت 4. / 95. برهان قاطع، 2، 708. / 96. سرچشمه تصوف در ايران، 146. / 97. فتوت نامه سلطاني،97. / 98. همان، مقدمه، صد و نه. / 99. يكصد پرسش و پاسخ، 136، سرچشمه تصوف در ايران، 145. / 100. سفرنامه ابن بطوطه،1، 347، سرچشمه تصوف در ايران ،155. / 101. همان ، 554. / 102. قابوسنامه، 246 يا آيين جوانمردان، 156. / 103 آيين جوانمردان، خانلري، 171 و بعد. / 104. در جستجوي  تصوف ،339. / 105. همان، 347. / 106. همان، 348. / 107. همان 344. / 108. سرچشمه تصوف در ايران،143-144. / 109. تصوف و يكصد پرسش و پاسخ، 138 .
 
 

 


برچسب‌ها: عرفان وتصوف

تاريخ : یکشنبه چهاردهم آبان 1391 | 12:34 بعد از ظهر | نویسنده : حسن رنجبر زنجانی

مرگ در عرفان و تصوف

با اشارتي بر آراء امام خميني (ره)

علي اخلاقي

مرگ از جمله رويدادهاي  سرنوشت ساز و رازآلود بشر از آغاز آفرينش بوده است. از منظر دين و دينداري، مرگ پايان راه انسان نيست، بلکه سرآغاز حيات ديگري است که بي ترديد تمام آنچه در  زندگي اين جهاني اتفاق افتاده در کيفيت آن تاثير بسزايي دارد. بنابراين، مرگ پيش و بيش از آنکه يک اتفاق ناگوار باشد، گونه اي رابط و واسط ميان دو حيات به هم پيوسته است. نوشتار حاضر نگاهي دارد به تلقي مرگ در حوزه عرفان و در پايان نيز آراء حضرت امام خميني را در اين باره در حد توان بازگو کرده است.
***
در عرفان و تصوف به شکل عمده معناي استعاري مرگ مورد توجه بوده است در عين حال هيچ يک از عرفا و متصوفه منکر مرگ طبيعي به مثابه پايان حيات اين جهاني نيستند. عرفا با الهام از آياتي مانند آيه 27 سوره آل عمران، 95 و 122سوره انعام و... در اغلب آثار خود به توصيف ابعاد نمادين مرگ پرداخته اند. در معناي استعاري و مجازي، صوفيه گاهي مرگ را معادل  جهل و در مقابل، حيات را معادل علم گرفته اند: مراد از موت جهل و از حيات علم است1. عين القضات نيز در شرح جمله الموت قبل الحيات غفله و بعد الحيات حسره، موت و حيات را مترادف با جهل و علم در نظر مي گيرد زيرا که موت و جهل از سويي و علم و حيات از سوي ديگر در ظهور آثار با هم مشترکند.بنابراين همانطور که قبل از حيات يعني پيش از اتصال روح به بدن معناي موت محقق است به سبب جهل نيز غفلت بر انسان عارض است و همانگونه که موت پس از حيات يعني جدايي روح از بدن موجب حسرت است فقدان علم نيز موجب حسرت خواهد بود2. معناي استعاري ديگرِ مرگ همانا غلبه بر هواجس نفساني و از ميان بردن تمايلات نفس سرکش است که به نوعي مکمل معناي نخستين بشمار مي رود. از اين جهت، سلمي مرگ را بابي از ابواب آخرت مي داند که تنها راه وصول به حق تعالي است3؛ در حقيقت، سير طبيعي، موجود زنده را به سمت مرگ سوق مي دهد اما در تلقي استعاري و مجازي، سير و سلوک از مرگ آغاز مي شود و به حيات مي رسد. عزيز نسفي حيات را باخبري و مرگ را بي خبري مي داند و از آنجا که خبر و دانستن، داراي مراتبي است بنابراين موت و حيات نيز واجد درجات و مراتبي است که عبارتند از طبيعي، معنوي، طيّبه، و حقيقي: در واقع، نسفي زادن را ولادت طبيعي، رسيدن به بلوغ و درک معاني حسي و عقلي را ولادت معنوي، به جا آوردن اعمال صالح را منجر به حيات طيبه و اطلاع از حقايق اشياء را حيات حقيقي مي داند.4 با اين اوصاف، مي توان مرگ در معناي مجازي را از حيث انسان شناختي به دو قسم مرگ عوام و خواص تقسيم کرد: عام را امروز زندگاني است و فردا مرگ و خاص را امروز مرگ است و فردا زندگاني. هر که را حيات به روح است مرگ او به زوال روح است و هر که را حيات به محبت است مرگ او به فراق است و زندگاني به وصال5.
در تلقي استعاري و مجازي مرگ در حوزه تصوف، تقسيم بندي مرگ بر مبناي رنگ ها وجود دارد. در اين راستا، چهار نوع مرگ بر اساس چهار رنگ ابيض، اخضر، اسود، و احمر ذکر شده است: موت ابيض گرسنگي است. به اين معنا که در نگاه صوفيان گرسنگي سبب روشني باطن و سفيدي قلب مي گردد. اگر سالک هماره گرسنه باشد به مرگ سفيد مرده است از سوي ديگر شکم چراني و شکم پرستي نشانه سفاهت وعامل زوال هوشياري و ذکاوت است و با اين مرگ، هوش و زکاوت سالک زنده مي گردد. موت اخضر عبارت است از پوشيدن خرقه ژنده و مندرس.  با پوشيدن اين خرقه که نشانه اي از زهد و قناعت است، سالک حياتي سبز مي يابد و رخسارش با جمال ذاتي که به آن زنده شده و از تجمل بي نياز است شادمان مي گردد. مرگ اسود در حقيقت نوعي نيل به فنا در فعل خداست. معناي آن تحمل آزار خلق است. و موت احمر که همانا مخالفت با نفس و سرکوب لوازم و تمنيات آن است که در سايه رياضت و مجاهدت و با راهنمايي هاي مرشد و شيخ انجام مي گيرد. يکي از مفاهيم کليدي در ميان صوفيان موت اختياري يا مرگ ارادي است، مرگ ارادي در حقيقت تعبير ديگري از موت احمر است که به معناي کنترل نفس است. لاهيجي اين مرگ را خاص نوع انسان مي داند و لازمه آن را اعراض از لذات جسماني و مشتهيات نفساني و مقتضيات طبيعت و شهوات فرض مي کند. او موت اختياري را وسيله اي براي کسب معرفت مي داند  و حيات ابدي را مرهون مرگ ارادي مي انگارد6.  از نگاه صوفيان، نتيجه چنين مرگي که سالک را از منيت ها مي رهاند چيزي جز تولد دوباره نيست. آثار اين گونه مرگ به قول نسفي چنين است: چون پيش از مردن خود را بميراند و خود را از ميانه برداشت و نيستي خود را به يقين و هستي خداي را به يقين شناخت يوم تبلي السرائر است زيرا که آنچه پوشيده بود ظاهر شد و چون در نيستي خود و هستي خداي يقين کرد و از هر چه هست راضي شد به مغفرت و رضوان رسيد، يوم الدين است7. از آنجا که حقيقت ِ موت ارادي عبارت از غلبه بر نفس و منويات آن است بنابراين پيش از مرگ طبيعي اتفاق مي افتد و نتيجه آن، گذر از مرحله علم اليقين و رسيدن به مقام مشاهده و عين اليقين است اين مرگ و تولد دوباره به کس يا کساني اختصاص دارد که ملکوت را در همين عالم مشاهده کنند8. باري،در اصل مراد صوفيه به هنگام سخن گفتن از مرگ، همين موت ارادي است. شعراي عارف از جمله مولوي به دفعات از اين نوع مرگ بحث کرده اند، او هدايت معنوي و حيات معنوي را از جمله آثار و فوايد مترتب بر موت ارادي دانسته و در اساس آن را يکي از شروط اصلي تکامل بشر مي داند، در مثنوي در اين باره چنين مي خوانيم:
جان بسي کندي و اندر پرده اي               زانکه مردن اصل بد، ناورده اي
تا نمردي نيست جان کندن تمام               بي  کمال  نردبان  نايي  به  بام
چون نمردي گشت جان کندن دراز       مات شو در صبح اي شمع طراز9
گرچه صوفيان اغلب در مورد معناي مجازي و استعاري مرگ سخن گفته اند اما در متون عرفاني مطالبي نيز به معناي حقيقي مرگ اختصاص يافته است. آنچه به منابع نخستين مربوط مي شود بايد گفت که به طور عمده مباحث مربوط به مرگ، برگرفته از مضامين قرآني مربوط به مرگ است که معمولا به وضعيت و احوال انسان بعد از وفات اشاره دارد. به طوري که برخي صوفيان مانند خواجه عبدالله انصاري تقسيم بندي هايي در مورد مرگ افراد مختلف داشته اند. مثلا، مرگ کافران را مرگ اهانت و لعنت، مرگ عاصيان را مرگ حسرت، و مرگ مومنان را مرگ کرامت نامگذاري مي کند.10 در گفتمان عرفاني نوع ديگري از مرگ وجود دارد که متناظر با عشق و جنون عشقي است: مرگ خود خواسته. اين مرگ نوعي انتحار است که در آن شخص به درجه اي از عشق نسبت به محبوب خود مي رسد که به يک خود کشي مقدس دست مي زند. از نگاه عرفا عشق نوعي جنون است و چنين مرگي خود خواسته که در اوج جنون صورت گرفته گناه و مخالف با شريعت نيست. ديلمي در اين باره چنين گفته است: محبت محبان طبيعي به بي عقلي منتهي مي شود و اين امر آنان را به هلاکت و موت سوق ميدهد11. تعابيري همچون تمثيل شمع و پروانه ناظر به همين معناي مرگ است. اين نوع از مرگ در دو حالت اتفاق مي افتد، يکي مردن براي معشوق نزد او و ديگري انتحار پس از مرگ معشوق. گرچه ايرادات مختلفي به اين نوع از مرگ وارد است اما اهل تصوف با استناد به روايات گوناگون آن را تاييد مي کنند: روزبهان بقلي ضمن بيان روايتِ "من حرق بنار العشق فهو شهيد و من قتل في سبيل الله فهو شهيد"، به شبهات متعدد مخالفانِ اين گونه از مرگ پاسخ مي دهد12.
وقتي به تذکره هاي صوفيه مي نگريم کمابيش مطالبي در خصوص احوال اهل تصوف به هنگام مرگ برمي خوريم. اين گونه مطالب در مجموع ذيل سه موضوع قابل بازخواني هستند: اشتياق به مرگ، خوف از مرگ، و مشاهده پديده هاي غير عادي به هنگام مرگ. شوق نسبت به مرگ برخاسته از باورهاي عرفا در خصوص آخرت و محبت و عشقي است که ايشان نسبت به حق تعالي دارند. ازآنجا که صوفي به خداوند عشق مي ورزد، مشتاق مرگ است. ابونعيم اصفهاني در اين باره گفته است: ياد مرگ نزد عارف به موجب محبتي است که به آن دارد. او مرگ را بر زندگي ترجيح داده و از دنيا بيزاري جسته است. دنيايي که به موجب شوق به خداوند و لقاي او و اميد ديدن روي او دل از آن پرداخته است13. اين اشتياق به موت ريشه در قرآن دارد: قل يا ايها الذين هادوا ان زعمتم انکم اولياء الله من دون الناس فتمنوا الموت ان کنتم صادقين 14. در اين آيه تمناي موت به اولياء الله نسبت داده شده است. اهل تصوف اين تمنا را که از حبّ مرگ ناشي مي شود از نشانه هاي شوق به خدا توصيف کرده اند. به عنوان مثال، خواجه عبدالله انصاري تمناي عارف را نسبت به مرگ نتيجه احتياج او به مرگ برشمرده است او مي گويد: هر کس را اميدي است و اميد عارف ديدار، همگان بر زندگاني عاشقند و مرگ بر ايشان دشخوار، عارف به مرگ محتاج است بر اميد ديدار15.
در خصوص اظهار خوف روايات اندکي در مورد خوف صوفيه در مواجهه با مرگ وجود دارد . روايات موجود نيز عمدتا ناظر به خوف از مرگي است که ناشي از به جا نياوردن حق بندگي و احقاق حقوق الهي است. اما در مورد مشاهده پديده هاي غير عادي در هنگام مرگ روايات و گزارشات متعددي وجود دارد.  گزارشات متعددي در مورد رويت پديده هاي غير عادي به هنگام مرگ از سوي عرفا در منابع وجود دارد: مشاهده نور توسط محتضر يا اطرافيان او، مشاهده بهشت توسط او يا خبر از حضور کساني ( از جمله ملک الموت) بر سر بالين محتضر. در عين حال، گزارش هايي در خصوص کراماتي وجود دارد که عارفان به نگام مرگ از خود نشان داده اند مانند شنيدن صداي هاتفي که خبر از مرگ يکي از اولياء الله مي دهد يا ظهور نشانه هايي بر بدن محتضر يا حتي زنده شدنِ او. افزون براين، مشاهده بهشت يا عوالم ديگر نيز توسط شخص محتضر در برخي منابع آمده است: به عنوان مثال، جامي در نفحات به نقل از برهان الدين جعبري که بر بالين ابن فارض به هنگام احتضار حاضر بوده مي گويد: بر شيخ ابن فارض درآمدم و وي محتضر بود، گفت از خداي تعالي در خواستم که در وقت انتقال من جماعتي از اولياء الله حاضر شوند و تو حاضر شدي پس لابد تو از ايشان باشي بعد از آن ديدم که بهشت بر وي متمثل شد. چون به آن نظر کرد گفت: آه و گريه اي عظيم برگرفت و رنگ وي تغيير پذيرفت و اين بيت ها خواندن گرفت:
ان کان منزلتي في الحب عندکم              ما قد رايت فقد ضيعت ايامي16 
به استثناي ابن عربي که کمابيش به اتفاقات و تجلياتي که به هنگام مرگ براي متوفي رخ مي دهد پرداخته است ساير منابع چندان اشاراتي در اين زمينه نداشته اند مطالبي هم که وجود دارد پراکنده بوده و ارزش بازگويي ندارند. شيخ اکبر در فتوحات مکيه مي گويد که به هنگام انفکاک روح از جسم دوازده چيز بر اولياء الله تجلي مي کند: اعمال، علم ، اعتقادات ، مقام، حال، رسول، ملک، اسماء خدا، صفات، نعوت، اسماء تنزيهي، و اسماء ذات. تجلي عمل به اين صورت است که صورت عمل و زيبايي و کمال آن عمل توسط شخص متوفي درک مي گردد طوريکه هر چه آن عمل خالص تر و عاري از نقص باشد درخشندگي آن بيشتر است. اندوخته هاي علمي نيز اعم از علوم نظري و خاصه علوم کشفي بر شخص محتضر متجلي مي شوند. تجلي اعتقاد به دوصورت است يکي تجلي مقام و ديگري تجلي حال. به دليل اشرافي که شخص محتضر به عالم خيال دارد اعتقادات را در عالم خيال ، تخيّل مي کند در اين ميان، افراد در خصوص تخيل،  به دو گروه تقسيم مي شوند: صاحبان حال، و صاحبان مقام. شخص متناسب با منزلتي که در دنيا داشته و اعمالي که انجام داده صاحب حال مي شود. اين حالات، دو قسم است قسمي حاصل عنايت الهي است و قسمي نتيجه اعمال خود شخص در دنياست.  از سوي ديگر، صاحبان مقام ملحق به درجه ارواح نوريه هستند و اعتقاد آنها متناسب با همان مقامي است که در آن قرار دارند. ابن عربي در مورد تجلي رسول چنين مي گويد: گاهي به هنگام مرگ، رسولي که شخص از او ارث برده بر او تجلي  مي کند چرا که علما وارثان انبياء هستند. به همين جهت به هنگام احتضار ، عيسي يا موسي يا ابراهيم يا محمد(ص) يا ساير انبياء را مي بيند. چنين کسي ممکن است در هنگام مرگ از فرط شادي نام پيامبري را که وارث اوست به زبان آورد چرا که تمام انبياء سعيدند....17. ابن عربي در خصوص تجلي ملک معتقد است برخي اولياء الله که از حکم تلبيس خارجند با گروه خاصي از ملائکه مانوسند و بنابراين به هنگام مرگ تجلي همان فرشتگان را درک مي کنند.  در جهان بيني ابن عربي، تمام هستي حتي جزئي ترين پديده ها تجلي اسما و صفات حق تعالي هستند. هر موجودي به ميزان ظرفيت وجودي و کمال خود مي تواند مظهر يک يا چند اسم حق باشد. در اين ميان، انسان به مثابه اشرف مخلوقات مي تواند به مرتبه اي برسد که جامع جميع اسماء و صفات الهي گردد. اينکه سالک مي تواند طي سير و سلوک خود در هر مرحله متخلق به يکي از اسماء و صفات الهي گردد سبب مي شود با اين اسماء در دوران حيات انس بگيرد و اين موانست در هنگام مرگ موجب مي شود که تمامي اين اسماء بر وي تجلي کنند و او آنها را درک کند.18   

مرگ در انديشه امام خميني
حيات ملکوتي که از آن به موت تعبير مي شود متعلق جعل و خلقت و در تحت قدرت ذات اقدس است. اگر انسان اهل ايمان و عمل صالح بود، از کرامات حق تعالي به او به اندازه ايمان و اعمالش عنايت مي شود و آنها را بالعيان در دم احتضار مي بيند. و اگر اهل شقاوت و جحود و کفر و نفاق و اعمال قبيحه باشد از آثار غضب و قهر الهي و داراشقياء براي او نمونه کشف مي شود و چنان وحشت و انقلابي در او پيدا شود که هيچ چيز پيش او مبغوض تر از تجليات جلاليه و قهريه  حق نباشد. از نگاه حضرت امام خميني مرگ حيات ثانوي ملکوتي و اتم از وجود ملکي است. به سخن ديگر از نگاه ايشان مرگ عبارت است از انتقال از نشئه ظاهره ملکيه به نشئه باطنه ملکوتيه؛ در يک کلام موت يعني حيات ثانوي ملکوتي بعد از حيات اولي.19 از نگاه امام، موت معناي وسيع تر و عميق تري دارد: در حقيقت مرگ امري تدريجي است که از همان لحظه تولد آغاز مي شود. امام با توجه به آيه شريفه الذي خلق الموت و الحياه ليبلونکم احسن عملا، مرگ را امري وجودي و مخلوق مي دانند. ايشان به تبع پيروان حکمت متعاليه، مرگ را نه يک اتفاق دفعي بلکه نتيجه استقلال تدريجي نفس از طبيعت مي دانند به اين معنا که معتقدند نفس همان صورت اوليه اي است که با حرکت جوهري تکامل مي يابد تا سرانجام از طبيعت خارج و مستقل شده و موت انسان به دنبال همين استقلال نفس رخ مي دهد. "اگر انسان در آخرين لحظات حيات طبيعي خوب متوجه باشد و موت را با مشاهده عيني درک کند خواهد ديد که موت از آغاز به طور تدريجي بوده است و عمال عزرائيليه از روز نخست درصدد نزع نفس از طبيعت بودند و در آخرين لحظه از حيات طبيعي مختصر پيوندي که با عالم طبيعت دارد هم قطع شده و به عالم برزخ منتقل مي شود.20 امام در تفسير سوره حمد، مرگ را درواقع گونه اي حرکت از نقص به سوي کمال مي دانند.21 مرگ قرينه حيات است و نه امري در تقابل با آن: حيات در اينجا نازله آن حقيقتي است که از عالم غيب آمده و موت رجوع به همان مرتبه اي است که در اول بوده است4.  امام خميني (ره) مرگ را به دو گونه تقسيم کرده اند: مرگ حتمي که همان مرگ طبيعي است و مرگ معلق يا موت اخترامي. مرگ طبيعي و حتمي همان فعليت يافتن نفس در اثر تکامل تدريجي و استقلال آن از طبيعت آدمي است. در هنگام مرگ طبيعي، نفس سلسله مراتب تجرد خود را طي کرده و تمامي استعدادهاي آن به فعليت رسيده است. امام در اين باره مي فرمايند: موت طبيعي که لايتاخر ساعه و لايتقدم ابدا همان است که هر چه ماده استعداد قبول فيض داشته صور بر او افاضه شده است مادام که استعداد و قوه ذاتيه در ماده هست و چون به قدر استعداد قبول ، آنچه امکان داشت به محل قبول عطا شد و همه قوه به فعليت رسيد و نفس مستقل شد ديگر امکان ندارد به اندازه يک آن نفس از بدن خارج شود.22 موت طبيعي مستلزم دو چيز است يکي طيِ سير طبيعيِ بدن و ديگري اکتساب فضائل و معقولات؛ بنابراين، مرگ طبيعي تنها مي تواند مختص انسان کامل باشد که به هنگام خروج از دنيا به تجرد عقلي دست يافته باشد. اما مرگ اخترامي يا اجل معلق، قابل تغيير است و در شرايط مختلف مستلزم تقدم و تاخر مي شود. اين مرگ در اثر تصادفات خارجي واقع مي شود و زماني ممکن است رخ دهد که هنوز در ماده استعداد قبول صورت باقي مانده است و صورت و نفس همچنان قابليت تکامل يافتن در ماده را دارند و حرکت جوهري نفس ادامه دارد اما به دليل بروز يک اشکال خارجي، بدن از ادامه حيات باز مي ماند. در اين ميان اگر اين عامل خارجي توسط پزشک يا توسط دست شفابخش نبي يا يکي از اولياء الله بر طرف شود، و بدن به شرايط قابل قبولي براي ادامه حيات باز گردد، نفس در بدن باقي مي ماند. بنابراين اين مرگ، معلّق به امداد خارجي براي برطرف شدن عامل مزاحم جهت ادامه حيات است.23 در کنار اين دو گونه مرگ، امام به تبع عرفا و متصوفه از مرگ ديگري با عنوان موت اختياري نام مي برند. ايشان اين نوع مرگ را خاص انبياء و تالي تلو ايشان دانسته اند، که به سبب رفع موانع و حجاب ها در زمان حياتشان به مرگ اختياري بر نفس و قواي آن غلبه نموده و به موت اختياري از صفات و لوازم بشري مرده اند و به فناي في الله رسيده اند. در مرگ اختياري فرصت ديدار جلوه حق تعالي فراهم مي شود. امام در اين باره به آيه 143 سوره اعراف اشاره مي کنند که فرمود: فلما تجلي ربه للجبل جعله دکا، و در تفسير آن مي گويند: آنها در زمان حياتشان آن چيزهايي که حجاب بوده است بين آنها و بين حق تعالي مي شکنند و صعق براي آنها حاصل مي شود . خداي تبارک و تعالي بر آنها تجلي مي کند و نگاه مي کنند به حسب آن عقلي و باطني و روحي و عرفان و ادراک مي کنند و مشاهده مي کنند جلوه حق تعالي را.24  هنگامه مرگ يا همان حالت احتضار از نگاه امام معاينه ناميده مي شود چرا که انسان آثار عالم پس از مرگ را به عينه مشاهده مي کند و با باز شدن چشم ملکوتي او شمه اي از احوال ملکوت را مي بيند البته در اين هنگام هنوز قبض روح انجام نگرفته است.25 حضرت امام موت را يکي از ارکان چهارگانه اسم اعظم مي دانند که ملک الموت بر آن گماشته شده است. ملک الموت صاحب شئون و مظاهري در عالم طبع، مثال و نفوس کليه است که اين شئونات مسخّر مقام چهارمي است که حقيقت عزرائيليه نام دارد و به همين جهت است که قبض روح در عالم طبيعت به طور مستقيم توسط عزرائيل انجام نمي گيرد اما به دليل اتحاد ظاهر و مظهر اين امر در دست او ولي توسط مظاهر او در عوالم مختلف صورت مي گيرد.26 
در حالت طبيعي به هنگام مرگ و حالت احتضار، چشم ملکوتي انسان باز مي شود. گشايش چشم ملکوتي و برزخي انسان در دو حالت امکان پذير است يکي با انجام رياضات با هدف تزکيه و تربيت نفس و تلاش براي غلبه بعد ملکوتي بر بعد جسماني و ديگري در حالت مرگ و احتضار. اغلب انسان ها به دليل اينکه غرق در مشتهيات نفساني و لذايذ دنيوي هستند از درک عالم برزخ در اين دنيا ناتوانند اما همه انسان ها در هنگام مرگ به طور غير ارادي اين عالم را مشاهده مي کنند. امام در اين باره مي فرمايند:
انسان تا اشتغال به تعمير اين عالم دارد و وجهه قلبش به اين نشئه است و سکر طبيعت او را بي خود کرده و مخدرات شهوت و غضب او را تخدير نموده از صور اعمال و اخلاق خود به کلي محجوب و از آثار آنها در ملکوت قلب خود مهجور است. پس ازآنکه سکرات موت و سختي ها و فشارهاي آن بر او وارد شد انصراف از اين نشئه تا اندازه اي حاصل مي کند و اگر از اهل ايمان و يقين است و قلب اومتوجه به اين عالم بوده در اواخر امر وجه قلبش طبعا متوجه به آن عالم مي شود و سائق هاي معنوي و ملائکه الله موکل بر آن نيز او را سوق به آن عالم دهند پس از اين سوق و آن انصراف نمونه اي از عالم برزخ بر او منکشف شود و روزنه اي از عالم غيب بر اومفتوح گردد و حال خود و مقام خود تا اندازه اي بر او مکشوف گردد.27 باري، انسان به اعتقاد حضرت امام، پيش از خروج از اين عالم برخي مقامات و درجات يا درکات را به عينه مشاهده مي کند و با سعادت تمام که شکل اتم و اکمل آن حب پروردگار است و يا با شقاوت کامل که باطن آن به شکل بغض حق تعالي تجلي مي کند از دنيا خارج مي شود.28 در اربعين حديث آن حضرت چنين مي خوانيم: پس در نزد معاينه برزخ ، قلب مستعد شود براي نفحات لطيفه لطفيه و جماليه و در آن آثار تجليات لطف و جمال بروز کند. اگر از اهل سعادت و ايمان باشد پس قلب حب لقاء الله پيدا کند و آتش اشتياق جمال محبوب در قلبش افروخته گردد. اگر از اهل سابقه حسن و حب و جذبه ربوي بوده و جز خداوند کسي نداند که در اين تجلي و شوق چه لذتي و کرامتي است و اگراهل ايمان و عمل صالح بوده از کرامات حق تعالي به او به اندازه ايمان و عملش عنايت شود و آنها را بالعيان در دم احتضار ببيند و اگر از اهل شقاوت و جحود و کفر و نفاق و اعمال قبيحه و افعال سيئه باشد هر کس به اندازه حظ و بهره خود و آنچه در دار دنيا کسب نموده از آثار غضب الهي و دار اشقياء براي او نمونه اي کشف شود و چنان وحشت و انقلابي در او پديد آيد که هيچ چيز پيش او مبغوض تر از تجليات جلاليه و قهريه حق نباشد و در اثر اين بغض و عداوت چنان سختي و فشار و ظلمت و عذابي براي او حاصل شود که جز ذات اقدس حق کسي نمي تواند اندازه آن را بفهمد.29  
آنچه انسان به هنگام مرگ مشاهده مي کند به گفته امام خميني، تمثل يافتنِ حقيقت اعمال او در دنياست: بايد دانست که اگر در اين عالم محبت به حق تعالي و اولياي او پيدا کنيم و طوق اطاعت آن ذات مقدس را بر گردن نهيم و وجهه قلب را الهي و رباني کنيم در وقت معاينه عين حقيقت با صورت جميله بر ما ظاهر گردد و به عکس اگر وجهه قلب دنيايي شد و از حق منصرف شد کم کم ممکن است تخم عداوت حق و اولياء در آن کشته شود و در وقت معاينه اين عداوت شدت کند و آثار غريبه موحشه از آن بروز کند.30 از جمله امور مختلف ديگري که به هنگام مرگ بر شخص محتضر مکشوف مي گردد ظهور ائمه معصومين(ع) خاصه حضرت علي(ع) است که بر بالين محتضر اعم از کافر و مومن حاضر مي شوند. امام در اين باره حديثي از امام صادق(ع) ذکر مي کنند که حاکي از ظهور ولايت معصومين بر محتضران دارد. امام معتقدند که نفوس معصومين که پس از مرگ بر قوت و قدرتشان افزوده شده قادرند در زمان واحد در مکان هاي مختلف و بربالين افراد متفاوت حضور پيدا کنند: نفس بعد از آنکه به خواست و قدرت الهي قوي شد به انشاي ابدان متعدد مي شود ؛ ابداني که همگي در حقيقت بدن او هستند و استبعاد را در اين خصوص هيچ جايي نيست.31
از جمله اموري که به هنگام مرگ خطري عظيم محسوب مي شود محبت دنيا و امور مربوط به آن است. اين محبت دنيا و آنچه در آن است تا حدي خطرناک است که چه بسا سبب شود که فرد با بغض نسبت به حق تعالي و مامورين او که قصد جدا کردن انسان از محبوبش(دنيا) را دارد از دنيا خارج گردد.32 از طرف ديگر در هنگام مرگ اين امکان وجود دارد که شياطين بر بالين محتضر حاضر شده و امور مورد علاقه او را به هنگام مرگ به وي بنمايانند و تا او از توجه به حق تعالي غافل شود.33  امام به نقل از استاد عرفان خود، مرحوم شاه آبادي مي فرمايند که آن مرحوم از پدر خود شنيده اند که عمده سختي سکرات موت همانا لذت و دلبستگي به مال و عيال است و درباره خطرات آن به هنگام احتضار از قول يکي از متعبدين چنين نقل کرده اند که: بر بالين محتضري رفتم و او گفت: ظلمي را که خدا بر من مي کند هيچ کس نکرده. او مرا از اين بچه هايم که با خون دل پرورش داده ام مي خواهد جدا کند. و من بر خاستم و رفتم و او جان داد.34 
در همين راستا، بروز امراض نفساني نيز يکي از خطراتي است که به هنگام مرگ دچار شخص محتضر مي گردد. امام در اربعين حديث مي فرمايند: توجه به دنيا و تعلق به آن مثل مخدراتي است که انسان را از خود بيخود مي کند و سلب علاقه روح از دنياي بدن باعث به خود آمدن آن است و همين که به خود آمد آلام و اسقام و امراض که در باطن ذات داشت همه به او هجوم کند و تمام آنها که تا آن وقت مختفي و مثل آتشي در زير خاکستر پنهان بوده هويدا گردد.35 از سوي ديگر، اگر عبادات ظاهري به قلب ورود پيدا نکند و اثري در باطن بر جاي نگذارد به مجرد نزع نفس از بدن فراموش مي گردد و در عالم ديگر اثري از آن باقي نخواهد ماند. امام دراين باره مي فرمايند: ممکن است در آن فشاريهاي سکرات که از براي غير مومنين و مخلصين مي باشد انسان از دهشت و وحشت، علي بن ابيطالب رانيز فراموش کند.36 بنابراين، ذکر و عبادت بايد توامان زباني و قلبي باشد تا انسان در زمان سوال قبر پاسخي براي ارائه به ماموران الهي داشته باشد: اگر کسي اين ذکر شريف لااله الا الله رابي سکونت قلب و طمانينه آن و با عجله و اضطراب  و اختلال حواس گفت از آن در قلب اثري حاصل نشود و از حد زبان و گوش حيواني ظاهري به باطن و سمع انساني نرسد و حقيقت آن در باطن قلب محقق نشود و صورت کماليه قلب نگردد که مومن الزوال نباشد. پس اگر اهوال و شدايدي دست دهد به خصوص مثل اهوال و سکرات موت و شدايد نزع روح انساني به کلي ان ذکر را فراموش کند و از صفحه دل آن ذکر شريف محو شود، بلکه اسم حق تعالي و رسول ختمي(ص) و دين شريف اسلام و کتاب مقدس الهي و ائمه هدي و ساير معارف را که به قلب نرسانده فراموش کند و در وقت سوال قبر جوابي نتواند دهد، تلقين را نيز به حال او فايده اي نباشد.37

پانوشت ها:
1- محمد علي تهانوي ، کشاف اصطلاحات و العلوم ، بيروت، دار الفکر، 1420، ص 1669  //  2- عين القضات، شرح کلمات باباطاهر، تحقيق و تعليق محمد حسن علي سعدي، تهران، 1376، ص 207  //  3-سلمي، طبقات الصوفيه، بيروت، دارالکتب العلميه، 1998، ص 353  //  4-نسفي، عزيزالدين، کشف الحقايق، به کوشش مهدوي دامغاني، تهران، 1359، صص 210-211  //   5-مستملي بخاري، شرح التعرف لمذهب اهل التصوف، به تصحيح محمد روشن، تهران، اساطير، 1366، ص 146  //  6-لاهيجي، شمس الدين محمد، مفاتيح الاعجاز في شرح گلشن راز، تصحيح محمد رضا برزگر خالقي، تهران، زوار، 1381 ،ص 431  //  7-عزيزالدين نسفي، همان، ص 210  //  8-جلال آشتياني، شرح مقدمه قيصري، تهران، اميرکبير، 1370، ص 778  //  9- مولوي، مثنوي، تصحيح نيکلسون، تهران، 1379، دفتر 6، بيت 723  //  10- ميبدي، رشيد الدين فضل الله، کشف الاسرار و عده الابرار، به کوشش علي اصغر حکمت، امير کبير، ج 1، ص 129  //  11- ديلمي، ابوالحسن، عطف المالوف علي اللام المعطوف، قاهره، 1962، ص 111  //  12- بقلي، روزبهان، عبهرالعاشقين، به کوشش محمد معين، تهران، 1366، ص 9  //  13- اصفهاني، ابونعيم، حليه الاولياء، بيروت، دارالفکر، 1420، ج 10، ص 91  //  14- سوره جمعه، آيه 6  //  15- قشيري، عبدالکريم، رساله قشيريه، بيروت، دارالخير، 1991، ص 331  //  16- جامي ، عبدالرحمن، نفحات الانس، ص 543  //  17- ابن عربي، فتوحات مکيه، ج 2، ص 296  //  18- ابن عربي، فتوحات، ج 4، ص 295  //  19-خميني، اربعين حديث، موسسه تنظيم و نشر آثار امام خميني، چاپ 13، 1376، ص 323  //  20-اردبيلي، عبدالغني، تقريرات فلسفه امام خميني، تهران، چاپ اول، 1381، ج 3، ص 405  //  21- خميني، تفسير سوره حمد، تهران، 1375، ص 109  //  22-خميني، صحيفه نور، تهران، وزارت ارشاد، 1362، ج 19، ص 172  //  23- اردبيلي، عبدالغني، تقريرات فلسفه امام خميني، تهران، چاپ اول، 1381، ج 3، ص 264  //  24- همان، ص 77  //  25- خميني، صحيفه نور، ج 13، ص 273  //  26- خميني، اربعين حديث، ص 453  //  27- خميني، شرح دعاي سحر، ترجمه احمد فهري، تهران، چاپ اول، 1366، ص 268  //  28- همان، ص 457  //  29- خميني، شرح جنود عقل و جهل، تهران، 1381، ص 273  //  30- اربعين حديث، ص 461  //  31- همان، ص 462  //  32- اردبيلي، همان، ص 198  //  33- خميني، شرح جنود، ص 124  //  34- خميني، تفسير سوره حمد، ص 146  //  35- خميني، اربعين حديث، ص 124  //  36- همان، ص 207  //  37- همان، ص 480.

 


برچسب‌ها: عرفان وتصوف

تاريخ : شنبه سیزدهم آبان 1391 | 9:17 بعد از ظهر | نویسنده : حسن رنجبر زنجانی

 

 

جایگاه عدد "هفت" در ادب فارسی و فولکلور ایرانی

 

آمنه حسن زاده

 

 

 

از زمان های بسیار قدیم عدد "هفت" عدد محبوب بسیاری از قوم ها، به ویژه قوم های شرقی بوده است. این عدد همواره از تقدمی خاص برخوردار بوده و نشانه ای از یك نظم كامل یا دوره كامل بوده است. برای آن اشاره به كمال روح و ماده قایل بوده اند و هر جا كه لازم بوده مجموعه ای را بدون نقص ذكر کنند، از این عدد "سحرآمیز" استفاده می كرده اند. شاید این جنبه ی ماوراء طبیعی از زمانی به عدد هفت نسبت داده شده است كه گذشتگان به وجود برخی از پدیده های طبیعی با همین شمار پی بردند. مانند هفت رنگ اصلی یا هفت سیاره كه سومریها آن ها را كشف كردند و پرستش نمودند، از آن پس بود كه توجه سایر قوم ها نیز به این عدد جلب شد و نفوذ آن را می توان در خط فكری و آثار بازمانده از این قوم ها مشاهده كرد.

 

تقسیم سال به دوازده ماه و تقسیم هر ماه به چهار هفته و هفته به هفت روز كه به شماره ی همان سیاره های هفتگانه است یكی از آثار تأثیر این تفكر در دانشمندان كلده است. بعدها این نوع تقسیم بندی به سایر ملت ها و از جمله ایرانیان هم منتقل شد. كلمه ی "شنبه" یادگاری از كلمه ی آرامی "شیات" یا كلمه ی اكدی "شباتو" است.

 

گذشته از این در بناهایی كه در آن دوره ساخته می شد کوشش می شد تا عدد هفت به شکلی رعایت شود. مثلن "باغ های معلق بابل" منسوب به بخت النصر كه خود یكی از عجایب هفتگانه جهان است، در هفت طبقه ساخته شده بود و معابد كلده و آشور نیز به صورتی ساخته می شد كه گویی هفت سكو را كه یكی از دیگری كوچك تر است بر روی هم چیده باشند و هر طبقه از آن به یكی از سیاره ها منسوب بود و به رنگ ویژه ی آن سیاره نیز رنگ آمیزی می شد.

 

بنای آرامگاه كوروش نیز دارای چنین ساختمانی با همان هفت طبقه است و چنان كه در "تاریخ هردوت"  آمده، دیاكو، پادشاه ماد در هگمتانه یا همدان كوشكی ساخت كه دارای هفت حصار بود كه به ترتیب هر دیوار از دیوار پیشین خود بلندتر بود، به طوری كه آخرین دیوار كه در داخل قرار می گرفت، از همه بلندتر و كاخ شاهی و گنجینه ی او در آن جا بود. كنگره های هر دیوار به رنگی مزین بود، كنگره های نخستین دیوار بیرونی سفید، دومی سیاه، سومی سرخ، چهارمی آبی، پنجمی نارنجی، ششمی نقره ای و هفتمی طلایی. و این ها همان رنگ هایی بود كه در بابل به عنوان علامت "سیارات سبعه" شناخته می شد.

 

پس از آن كه سیاره های هفتگانه كشف شدند عدد هفت در احكام نجومی هم وارد گردید، به طوری كه برای جهان، هفت دور قایل شدند كه مدت هر دور هزار سال و به یكی از آن هفت سیاره تعلق داشت و پس از دور هزار ساله ی یك سیاره، دور هزار ساله ی سیاره ی دیگر آغاز می شد و عقیده داشتند كه پس از تمام شدن این دوره ها قیامت فرا می رسد. كیمیاگران هم هر یك از هفت فلز اصلی را كه می شناختند به یكی از آن سیاره های هفتگانه نسبت می دادند یعنی طلا به آفتاب، نقره به ماه، برنز به مشتری، مس به زهره، سرب به زحل، آهن به مریخ و جیوه به عطارد. احترامی كه آن اقوام برای عدد هفت قایل بودند همچنان بر جای ماند و به نسل های بعدی خود و به اقوام سرزمین های دور و نزدیك دیگر رسید، وارد كتاب ها و آیین ها و ادیان شد و تا امروز هم كه در فولكورها دیده می شود بر جای خود باقی است.

 

در تورات یهود عدد هفت چندین بار به عنوان عدد كامل آمده است. در "سفر پیدایش" آمده است كه خداوند جهان را در شش روز آفرید و در روز هفتم از كارهای خود آرام گرفت. خداوند روز هفتم را مبارك خواند و آن را تقدیس نمود و باز در تورات آمده است كه جانورانی كه با نوح سوار كشتی شدند هفت هفت بودند و فرعون در خواب خویش هفت گاو لاغر و هفت گاو فربه و هفت سنبله ی خشك و هفت سنبله ی تر را دید و سال های قحطی و فراوانی هم كه فرا رسیده هر یك هفت سال بود و قوم یهود در روز هفتم هفته و سال هفتم جمع می شوند و "سال یوبیل" عبارت است از هفت سال و بسیاری هفت های دیگر، مثل قایل شدن هفت فرشته در برابر سیارات هفتگانه و غیره.

 

در آیین مسیحی نیز عدد هفت دارای احترام است. یوحنای لاهوتی در "مكافات" خود به عفت كلیسا خطاب كرده و در رویای خود هفت روح و هفت مهر و هفت صورت و برده ای با هفت شاخ و هفت چشم و هفت پیاله ی زرین و هفت بلا و هفت فرشته دیده كه در حضور خدا ایستاده اند. در انجیل متی نیز از هفت روح پلید سخن گفته می شود و كاتولیك ها به هفت مناسك. هفت گناه اصلی، هفت توبه، هفت اندوه و هفت شادی و هفت افتخار معتقدند.

 

 

 

در قرآن هم عدد هفت چندین بار به مناسبت های مختلف آمده است. بارها در آیه های مختلف به هفت آسمان و هفت زمین اشاره شده و در سوره ی ٦٩  آیه ی ۷ قوم عاد هفت شبانه روز به بلا مبتلا شدند و یا در سوره ی ١٢ آیه های ٤۳ -  ٤٩ خواب فرعون و تعبیر یوسف آمده كه هفت سال فراوانی و هفت سال قحطی بود.

 

در سوره ی ١٨ آیه ی ٢١، شماره ی اصحاب كهف هفت تن یاد شده و در سوره ی ١۵ آیه ٤۳ و ٤٤ برای دوزخ هفت در یاد شده است. طی مناسك حج نیز دور كعبه هفت دور و رمل جمرات (سنگ زدن به شیطان) هفت بار است.

 

 

 

فرقه هایی نیز در شیعه وجود دارند كه معتقد به هفت امامند و در حقیقت هفت امامی هستند. مانند اسماعیلیه كه امامت را پس از جعفر صادق به پسرش اسماعیل پایان می دهند و این به علت احترامی است كه برای عدد هفت قایل بودند و طبقات زمین و آسمان و تعداد اندام های انسان و تعداد امامان و درجات مومنان را هم هفت می دانستند.

 

 

 

در آیین زرتشتی هم احترام و توجه به عدد هفت دیده می شود كه مشخص ترین مورد آن هفت امشاپسند (اهورا مزدا، بهمن، اردیبهشت، شهریور، سپندارمذ یا اسفند، خورداد، امره تات یا امرداد) و هفت دیو یا عامل شر (اكومن، ایندره، ساوول، ناهیه، تیریز، زیریز و آئشمه) و داشتن هفت آتشكده ی مقدس (آذر مهر، آذر نوش، آذر بهرام، آذر آیین، آذر خرداد، آذر برزین، آذر زردهشت) و تقدس هفت ستاره و هفت آسمان و  یا هفت صفت هرمز یا هفت فرشته ی مقرب که عبارتند از: بهمن، اردیبهشت، شهریور، سپندارمذ، خرداد و امرداد كه با اهورامزدا كه در راس آن ها قرار می گیرد، هستند. یكی از قدیمی ترین بخش های اوستا (هتین هاییتی) هفت فصل دارد و در متون كهن جهان به هفت اقلیم تقسیم می شود. این هفت اقلیم در گات ها "هپته بومی" یا هفت بوم نامیده می شود و در بخش های دیگر اوستا نام آن "هپتو كرشوره" یا هفت كشور است. این هفت كشور چنین اند: ارزه در مغرب، سوه در مشرق، فردذفش در جنوب شرقی، ویددفش در جنوب غربی، روبرشت در شمال غربی، وردجرشت در شمال شرقی و خونیرس كشور مركزی كه ایرانشهر با كشور ایران در همین كشور مركزی قرار داشت كه حدود آن چنین بود.

 

حد زمین ایران كه میان جهان است از میان رود بلخ است از كنار جیحون تا آذرآبادگان و ارمنیه تا به قادسیه و فرات و بحرین و دریای پارس و مكران تا به كابل و طغارستان و طبرستان. این تقسیم بندی در كتاب های اسلامی به "هفت اقلیم" یا اقالیم سبعه شهرت یافته است.

 

گذشته از هفت اقلیم، هفت كوه و هفت دریا را در روی زمین فرض می كردند این هفت كوه در معجم البلدان چنین تعریف شده است: "اولین كوه كوه قاف است كه به گرد عالم برآمده و بلندی او قریب فلك رسیده و جرمش از زمرد است و كبودی هوا از انعكاس آن اوست، دوم كوه دماوند و سوم سراندیب كه نقش قدم آدم علیه السلام در آن كوه است و از انگشت تا پاشنه آن هفتاد گز است، چهارم كوه گلستان در توس و پنجم كوه ورن در بلاد مغرب، ششم كوه لز گلیان یا جبل قبق (قفقاز) و هفتم كوه چین. در شاهنامه ی فردوسی هم در داستان هفت خوان رستم نام هفت كوه آمده است: گذر كرد باید ا بَر هفت كوه / ز دیوان به هر جا گروها گروه

و یا

چو رخش اندر آمد بدان هفت كوه / بدان مزه دیوان گروها گروه

همچنین گفته می شد كه برگرد هر یك از آن هفت كوه دریایی هست و به این ترتیب معتقد بودند كه تعداد دریاهای عالم نیز هفت است. نام این هفت دریا در كتاب های مختلف با یكدیگر متفاوت است ولی به هرحال شمار آن ها هفت است.

در قرآن سوره ی لقمان آیه ی ٢٦ نیز به این هفت دریا اشاره شده است كه ترجمه ی آیه چنین است:

"اگر درختان كه بر زمین اند قلم ها شوند و آن هفت دریاها سیاهی شوند، تمام نمی شود كلمات خدا".

 

 

در آیین های دیگر باز هم به عدد هفت برمی خوریم مثلن در آیین مانوی هفت ایزد وجود دارد كه مانند هفت امشاسبند زرتشتی اند و یا در آیین مهر هفت مقام مقدس وجود داشته كه برای دخول به هر یك غسل خاصی لازم بوده است.

 

در تصوف هم عدد هفت مورد توجه بوده. هفت وادی سلوك به نظر شیخ عطار، طلب و عشق و معرفت و استغناء و توحید و حیرت و فنا بوده كه مولوی آن ها را "هفت شهر عشق" می نامد و از نظر آن ها "هفت مردان" مردان خدایند.

 

 

 

عدد هفت چنان با داستان ها و افسانه های ایرانی عجین شده است كه كم تر افسانه ای وجود دارد كه در جایی از آن به عدد هفت برنخوریم و یا دست کم داستان با هفت شبانه روز جشن به پایان نرسد.

معمولن قهرمان داستان ها هفت خواهر یا برادر دارد یا مثل سند باد هفت سفر برای او پیش می آید. داستان های شاهنامه هم خالی از هفت نیستند. فردوسی برای آن كه قدرت و حقانیت قهرمانانش را نشان دهد آنان را از هفت خوان یا هفت منزلگاه خطر می گذارند و پادشاهان بزرگ داستان هایش را پادشاه هفت كشور می خواند.

 

عدد هفت در فرهنگ عامه هم محلی ویژه دارد كه مشهورترین هفت آن سفره ی "هفت سین" است كه همه با آن آشنایند و گفته می شود كه بازمانده رسم قدیمی تری است كه "هفت شین" است.

هفت دیگر، "هر هفت" است كه اشاره به آرایش كامل زنان و یا اصولن آرایش است، از اصطلاح اخیر "هفت قلم آرایش" هنوز هم در زبان باقی است و باز اگر در آیین ها و سنن باز مانده از زمان های پیشین مطالعه كنیم به هفت های دیگری بر می خوریم كه حكایت از اعتقاد راسخ پیشینیان ما به نیروی خارق العاده این عدد دارند مراسمی كه در شب هفت برگزار می شود، وردهایی كه باید هفت بار خوانده شوند و بسیاری هفت های دیگر.

 

تاریخ دقیق ورود "هفت سین" به مراسم نوروزى دقیقن مشخص نیست، ولی در متأثر بودن این آیین از جایگاه ویژه ی عدد هفت در فرهنگ ایران زمین، هیچ شكى نیست. یكى از قدیمى ترین اسنادى كه نشانگر نماد هفت سین است مطلبى است كه ابوریحان بیرونى در آثار الباقیه ذكر كرده است، بدین توضیح كه "چون جمشید بر اهریمن كه راه خیر و بركت و باران سبز شدن گیاه را گرفته بود، پیروز شد و دوباره باران باریدن گرفت و گیاهان سبز شدند، مردم گفتند روز نو (یعنى روز نوین و دوره اى تازه) آمده است. پس هر كسى ظرفى جو كاشت و مردم در روز نوروز در هفت طرح، هفت نوع غله كاشتند و سبز كردند." ("نوروز و فلسفه هفت سین"، سیدمحمد على دادخواه، ۱۳۸۳، برگ ۱۵۲).

 

طالع بینى آریایى، در معرفى این عدد آورده است كه: "عدد هفت نماد و جوهره از خودگذشتگى، اخلاق مدارى، اشراق و شفقت، پاكى، روشنایى و معنویت است. عدد سحر آمیز هفت، با تحركات هستى همگام است و خرد را پیروز مى كند و هر كسى طالعش را تحت تأثیر عدد هفت بداند آن را خوش یمن مى داند...".  تعریفى كه بازتاب نظر و دیدگاه اقوام آریایى در باره ی جایگاه و ویژگى مثبت و خارق العاده عدد هفت است. صادق هدایت نیز متوجه ی متفاوت بودن این عدد شده و در كتاب "نیرنگستان" مى نویسد: "عدد هفت داراى خاصیت و اعتبار مخصوصى است و در همه ی افسانه ها و قصه هاى قدیمى به آن برمى خوریم. در قصه ها، هفت كفش آهنى و هفت عصاى آهنى، هفت آسمان، هفت روز هفته، هفت گنبد بهرام، هفت خوان رستم، هفت سین، هفت دختران، هفت اختران، هفت كشور و غیره."

 

برخلاف جزء اول نام  آیین سفره ی "هفت سین"  (هفت) درخصوص جزء پایانى آن (سین)، نظرات گوناگونی وجود دارد: بسیارى آن را اشاره اى بر هفت فرشته ی كیش زرتشتى مى دانند كه در نزد ایرانیان بسیار ارجمند و والا بوده است و هر یك از سین هاى خوان هفت سین را نماینده ی یكى از این فرشته ها مى دانند و مى گویند: هر یك از آن هفت خوانى را كه ایرانیان به هنگام نوروز مى چیدند، نماینده یكى از این هفت سپنتا (امشاسبند) است و چون تلفظ سپنتا دشوار بوده، تنها به گفتن هفت "سین" بسنده كرده و رفته رفته "هفت سین" را در یك خوان گردآوردند. به نظر دكتر مهرداد بهار، آیین "هفت سین" در ارتباط با تقدس هفت سیاره بوده است و گمان بر این بوده كه اگر كسى هر هفت را در اختیار داشته باشد، نظر لطف هر هفت سیاره را به خود جلب كرده و خوشبخت مى شود. ("آیین ها و جشن هاى كهن در ایران امروز" محمود روح الامینى، ۱۳۷٦، تهران: آگاه).

ولى در برخى نوشته ها که از سفره ی "هفت سین" سخن رفته می گویند كه "هفت سین" همان "هفت چین" است و تضادى بین این دو وجود ندارد و منظور از "هفت چین" به دو معناى آن بازمى گردد: یكى این كه هفت چیزى كه باید بر سفره چیده شود و دیگر به معنى هفت گونه چیزى كه از درخت چیده شده باشد و پس از حمله ی تازیان، چون تازیان حرف (چ) را نمى توانستند بگویند آن را هفت سین گفتند كه "هفت" چیز با مطلع "س" (سنجد، سیب، سبزه، سمنو، سیر، سركه و سماق) هسته ی اصلى آن راتشكیل مى دهد و خیر و بركت و زیبایى آن با حضور كتاب مقدس مسلمانان (قرآن) و زرتشتیان (اوستا)، گلاب، اسپند، سكه، آیینه، شمع، تخم مرغ هاى منقوش و جام آبى كه ماهى سرخى میهمان آن است، مضاعف مى شود.

 

 

منبع: کتاب فارسی

 

http://aryaadib.blogfa.com

             

 

           


برچسب‌ها: ادبیات عامه

تاريخ : شنبه سیزدهم آبان 1391 | 8:59 بعد از ظهر | نویسنده : حسن رنجبر زنجانی

هشتمین دوره جایزه ادبی صادق هدایت توسط دفتر هدایت و سایت سخن برگزار می شود .

 

مهلت ارسال آثار:
30مهرماه 1388


زمان برگزاری مراسم:
بهمن ماه 1388


نشانی جهت ارسال آثار:
1-تهران صندوق پستی  365-19585 
2- پست الکترونیکی: jahanhedayat@yahoo.com
3-نشانی سایت سخن (جهت ارسال به بخش داستان کوتاه):  www.sokhan.com           


برقراری تماس:
 09122837489 (همراه)  و 22556607 (خانه هدایت) و ‌88661950 (سایت سخن)
پست الکترونیکی سایت سخن: info@sokhan.com

شرایط:

-هر نویسنده  می تواند فقط یك داستان كوتاه منتشر نشده خود را برای شركت در مسابقه ارسال كند. داستان ارسالی نباید از هزار كلمه كمتر و از چهار هزار كلمه بیشتر باشد.

 -داستان هایی كه به طریق پستی ارسال می شوند لازم است بریك روی صفحه به صورت تایپ شده و درچهارنسخه فرستاده شوند . این آثار درمسابقه شركت خواهندداشت ولی تنها گزیده ای ازآنها برروی سایت قرار می گیرد.

-نویسندگانی كه در این مسابقه شركت می كنند لازم است توجه فرمایند تا تعیین برندگان و نیز انتخاب داستان ها برای چاپ در مجموعه آثار برگزیده از درج داستان ارسالی خود در كتاب ها ، نشریات و سایت های اینترنتی و یا ارسال برای مسابقه داستان نویسی دیگر خودداری فرمایند . در غیر این صورت داستان فرستاده شده در مسابقه شركت داده نمی شود .

-نویسندگان داستان ها لازم است شماره تلفن تماس _ آدرس كامل پستی _ تلفن همراه _ فاكس یاEmail  خود را همراه داستان ارسالی به صندوق پستی یا سایت سخن اعلام دارند و در صورت تغییر مراتب را به دفتر هدایت اطلاع فرمایید .داستان هائی كه فاقد اطلاعات یاد شده باشند در مسابقه شركت نخواهند داشت . ارسال كنندگان داستان برای سایت لازم است تلفن خود را ارسال دارند .

-ارسال داستان برای این مسابقه به این معنی است كه نویسنده در صورت انتخاب ، رضایت خود را برای چاپ داستان ارسالی در مجموعه داستان های برگزیده اعلام داشته است . و دفتر هدایت مجاز به ویرایش داستان ها می باشد . داستان های ارسالی مسترد نخواهد شد .

- داستانك ‌،داستان بدون عنوان یا نام نویسنده و یا با نام مستعار نویسنده مطلقا پذیرفته نمی شود .

-كلیه علاقه مندان و فارسی زبانان از كشورهای همسایه و دیگر كشورها می توانند در این مسابقه شركت كنند.

 


گزینش آثار و جوائز

نام داوران در مراسم پایانی اعلام خواهد شد .

به داستان های برگزیده به انتخاب هیئت داوران تندیس صادق هدایت یا لوح تقدیر اهداء می شود .

جوایز برندگان خارج از كشور به نماینده آن ها اهداء خواهد شد .

چاپ و انتشار آثار برگزیده

دفترصادق هدایت با همكاری  مؤسسات ادبی خارج ازكشور مجموعه بهترین داستان های مسابقه را درخارج ازكشور چاپ ومنتشر می كنند .

چنانچه نویسندگان برتر مسابقه دارای مجموعه داستان واجدشرایط باشند آثار یك نفراز آن ها درخارج ازكشور چاپ می شود.

 


برچسب ها: داستان، صادق هدایت، سایت سخن، جهانگیر هدایت، جایزه ادبی صادق هدایت،
دنبالک ها: سایت سخن ، پست الکترونیکی خانه هدایت جهت ارسال آثار ، پست الکترونیکی سایت سخن جهت تماس ، سایت رسمی "دفتر


برچسب‌ها: گزارش های ادبی

تاريخ : شنبه سیزدهم آبان 1391 | 8:49 بعد از ظهر | نویسنده : حسن رنجبر زنجانی

ضرب المثلهای آلمانی :

ضرب المثلهای آلمانی :

☺ــ گاهی دروغ همان کاری را میکند که یک چوب کبریت با انبار باروت میکند.
☺ــ بهتر است دوباره سوال کنی تا اینکه یکبار راه را اشتباه بروی.
☺ــ زمان دوای خشم است.
☺ــ در برابر آنکس که عسل روی زبان دارد، از کیف پولت محافظت کن.
☺ــ روزی که صبر در باغ زندگیت رویید ، به چیدن میوۀ پیروزی امیدوار باش.
☺ــ تملق، سمی شیرین است.
☺ــ به امید شانس نشستن همان و در بستر مرگ خوابیدن همان.
☺ــ سند پاره میشود ولی قول پاره نمی شود.
☺ــ کمی لیاقت، جوهر توانایی در موفقیت است.
☺ــ کسی که در خود آتش ندارد، نمی تواند دیگران را گرم کند.
☺ــ افتادن در گل و لای ننگ نیست، ننگ آنست که در آنجا بمانی.
☺ــ بدون دوستان به سر بردن بدتر از داشتن دشمنان است.
☺ــ یک دروغ تبدیل به راست میشود وقتی که انسان باورش کند.
☺ــ بهترین توبه ، خودداری از گناه است.
☺ــ اگر میخواهی قوی باشی ، نقطه ضعف خود را پیدا کن.
☺ــ بسیاری از افراد در موقعی که برنده میشوند، می بازند و بسیاری دیگر وقتی که می بازند، برنده میشوند.
☺ــ خالی ترین ظرفها، بلندترین صداها را میدهد.
☺ــ هرچه قفس تنگتر باشد، آزادی شیرین تر خواهد بود.


برچسب‌ها: ادبیات عامه

تاريخ : شنبه سیزدهم آبان 1391 | 8:46 بعد از ظهر | نویسنده : حسن رنجبر زنجانی
معرفی ساقی نامه امیر خسرو دهلوی
حسن رنجبر زنجانی
Sunnight49@yahoo.com
برگرفته از پایان نامه تحصیلی کارشناسی ارشد

این ساقی نامه در قالب مثنوی است و در بحر متقارب (فعولن فعولن فعولن فعل)در 97 بیت امیر خسرو دهلوی که از شاعران قرن نیمه دوم قرن 6 و نیمه اول قرن 7 می باشد.
ساقی نامه اش دارای یک مقدمه 11 یازده بیتی است که می توان آنرا به عنوان این مثنوی به حساب آورد. در این مقدمه ده یازده بیتی از غنیمت دانستن عمر و بی وفایی روزگار و گذران آن صحبت می کند در بیت هشتم و نهم و دهم اینچنین آورده
8- یک امروز در خوشدلی رو نهیم غم دی و فردا بیکسو نهیم
9- دل امروز در بند فردا ممان مگر تا بفردا نیابی امان
10- بعمری که نقدست و از غم تهیست غم عمر نسیه خوری ابلهیست

که یادآور شعر خیام و فردوسی را دارد و از عمده ترین موضوعات شعر در دوران سرخوردگی و یاس است.
از بیت 12 به بعد  شراب نوشی را توصیه می کند آنهم برای فراموش کردن غمهای دنیایی و کم و زیاد دنیا.
مانند سایر قسمت ها و تفاوتی که در شعر امیر خسرو دهلوی هست در این است که در بیت اول خطاب به ساقی دارد و در ادامه همان بیت جمله معترضه ای را می آورد و در بیت بعد است که فعل امر بده یا بنواز را
را می آورد.
بیا ساقی آن جام شادی فزای که بنیاد عمر را درآرد زپای13
بمن ده که راحت بجانم دهد زخونابه دهر امانم دهد14
و یا در مورد مطرب
بیا مطرب آن بربط خوش نوا که بی مغزیش مغز را شد دوا
بزن تا چو برباید از مغز هوش  بدل جات نو ریز از راه گوش
امیر خسرو هم مانند همه شاعران ساقی نامه سرا زندگی را جز درد و غم نمی داند و با برعکس دیگر ساقی نامه سرایان که مدح پادشاه را همراه با شریطه در پایان ساقی نامه می آورند امیر خسرو در بیت 18 این کار را کرده است.
مانند عرفای دیگر تضاد عقل و عشق را می توان در ساقی نامه امیر خسرو دهلوی دید و این امر در بین شاعران قرن 7 بسیار رایج است. شو درسته زین عقل ناسودمند (24)
شراب که در نزد مسلمین ام الخبایث خوانده می شود در نزد ساقی نامه سرایان تبدیل به قرة العین شده است.
بیا ساقیا در ده آن خوب جام که  شد قرة العین مستانش نام (25)
یکی از مواردی که در ساقی نامه امیر خسرو دهلوی قابل ملاحظه است تشبیهات و استعاراتی است که بیشتر رنگ و بوی هنر را دارند. تشبیه کردن ساز به جره (نوعی پرنده شکاری). مورد دیگر این که امیر خسرو در دو نوبت در بین ساقی نامه اش به مطالب توصیفی یا غیر مرتبط به ساقی نامه می پردازد یکبار از بیت 49 تا 45 و یکبار هم از 67تا85 که در حدود 19 بیت است به وصف بهار و زیبایی آن می پردازد و از مواردی است که دید هندی شاعری را که متفاوت است می رساند .
شیوه قرار گرفتن ابیاتی که در خطاب به ساقی و مغنی یا مطرب است تقریباً مانند حافظ و نظامی دو بیت دو بیت است یعنی دو بیت خطاب به ساقی دارد و شراب و دو بیت خطاب به مطرب و ساز و آواز است.
از شاعران دیگر بیشتر اسم برندگان را در اثر خود آورده، اسم مکانها از اصطلاحات مشترکی بین امیر خسرو و دیگران می توان به ساز کردن چنگ، خرقه بازی کردن بمی دلق را نماز کردن، خضر – دماغ تر کردن و غیره را اشاره کرد.
ساقی نامه امیرخسرو دهلوی
1- بیا تا بشادی و فرخندگی برآریم با هم دم زندگی
2- بهم صحبتان دوستگانی دهیم نشینیم و داد جوانی دهیم
3- اگر باز کاویم بنیاد را  بنا بر غمست آدمی زاد را
4- چو غم را کرانه پدیدار نیست به از شاد بودن دگر کار نیست
5- کسانی که رخت از جهان برده اند همه در غم زیستن مرده اند
6- همه کس طلبکار عمرند و بس کسی را بمردن نیاید هوس
7- بقا را چو تنگست جای درنگ چه داریم بیهوده دل نیز تنگ
8- یک امروز در خوشدلی رو نهیم غم دی و فردا بیکسو نهیم
9- دل امروز در بند فردا ممان مگر تا بفردا نیابی امان
10- بعمری که نقدست و از غم تهیست غم عمر نسیه خوری ابلهیست
11- چو خواهی غم و شادمانی گذاشت جهان خوش گذار، ارتوانی گذاشت
12- بمی تازه گردان دل ریش را رها کن حساب کم و بیش را
13- بیا ساقی آن جام شادی فزای که بنیاد غم را درآرد زپای
14- بمن ده که راحت بجانم دهد ز خونابه دهر امانم دهد
15- بیا مطرب آن بربط خوش نوا که پی مغزیش مغز را شد دوا
16- بزن تا چو برباید از مغز هوش بدل جان نو ریزد از راه گوش
17- بیا ساقی آن چشمه زندگی که باید از و عمر پایندگی
18- مرا ده که من خضر پنهانیم ثناگوی اسکندر ثانیم
19- بیا مطرب این نغمه زن در سرود کزو آب جیحون درآید برود
20- برآور بدانگونه بانگ رباب که اسکندر خفته خیزد زخواب
21- بیا ساقی اندر قدح پی بپی بعاشق نوازی فرو ریز می
22- میی کو بعشق آشنایی دهد زتشویش خویشم رهایی دهد
23- بیا مطرب آن پرده های کلیم کزو گشت پوشیده عقل سلیم
24- نوازش چنان کن که جان نژند شود رسته زین عقل ناسودمند
25- بیا ساقیا در ده آن خوب جام که شد قرة العین مستانش نام
26- چنان گوش من پر کن از بانگ نوش که بیرون رود پند ناصح زگوش
27- بیا مطرب آن جره طفل وش چو طفلان ببر گیر و بنواز خوش
28- نوایی که تعلیم کرد از نخست بزن چوب، تا باز گوید درست
29- بیا ساقی آن باده تلخ فام که شیرینی عیش ریزد بکام
30- بده تا بشیرینی آرم بکار که تلخی بسی دیدم از روزگار
31- بیا مطربا برکش آواز تر  دماغ مرا تر کن از ساز تر
32- روان کن که خشکست رود رباب از آن دست چون ابر، باران آب
33- بیا ساقی آن شربت خوشگوار کزو بزم گردد چو خرم بهار
34- بده تا چو در تن درآرد توان گل زرد من زو شود ارغوان
35- بیا مطرب اسباب می کن تمام بدین ارغنون سازِ طنبور نام
36- که گر چون عروسانش دربر نهی می تر دهد از کدوی تهی
37- بیا ساقی آن گنجدان نشاط  که اندیشه را در نوردد بساط
38- بده تا بساط سخن نو کنم وزو مجلس آرای خسرو کنم
39- بیا مطربا ساز کن چنگ را  بنالش درآر آن تر آهنگ را
40- رهی گیر کز ذوق آواز وی  حریفان درآر نگردند دمساز می
41- بیا ساقی آن باده دلنواز دل آهنین من آیینه ساز
42- میی صاف کآید چو ما را بتن توان دید جان آشکارا بتن
43- بیا مطربا نغمه یی خوش برآر بزاری یکی قول دلکش برآر
44- بزن زخمه بر تار وی بی درنگ که شد راهزن چون مغان فرنگ
45- خوشا خرگه گرم در ماه دی هم از تاب آتش هم از آب می
46- می روشن و ساقی چون شکر بریشم زنی ساده زآن خوبتر
47- کتابی و نقلی و همخوابه یی که جانی ستاند بهر لابه یی
48- کسی کاین تمناش همره بود اگر بیش جوید بس ابله بود
49- مشو ابله ای مرد عشرت پسند زعشرت دمی چند شو بهره مند
50- بکف گیر جام درفشنده را  درو ریز یاقوت رخشنده را
51- بیا ساقی آن ارغوانی شراب که محراب زردتشتیان شد خراب
52- بده تا بمستی کنم خواب خوش کُشم آتش غم بدان آب خوش
53- بیا مطرب آن زخمه کز یک فغان کشد زاهد آنرا بکوی مغان
54- چنان زن که آتش زند سینه را زسر نو کند داغ دیرینه را
55- بیا ساقی آن ساغر دلگشای که صورت نمایست و معنی فزای
56- بده تا دل از وی مصفا کنیم دو دریای معنی بیکجا کنیم
57- بیا مطرب آن نای را کن بدست کزو ارغنونهای یونان شکست
58- چنان بلبلش کن که عنقای روم از آن زاغ گوید بهر مرز و بوم
59- بیا ساقی آن سلسبیل حیات که شوید همه تیرگیها زذات
60- بده تا چو منزل بخاکم کند زآلایش خاک، پاکم کند
61- بیا مطرب آن علم باریک را که روشن کند جان تاریک را
62- فرو گوی از آنگونه سوزان وتر که دستار عالم ربایی زسر
63- بیا ساقی آن کیمیای وجود که بی همتان را درآرد بجود
64- بمن ده که تا شادمانی کنم ز گنج سخن درفشانی کنم
65- بیا مطربا مو بمو باز جوی زموی کمانچه نوای چو موی
66- که تا چون بمستان رسد ساز او گوارا شود می بر آواز او
67- گر آسایشی داری از روزگار  جمال عزیزان غنیمت شمار
68- دل از روی همصحبتان شاد کن  بنقل و بمی مجلس آباد کن
69- بجمعیت دوستان روی نه  پراکندگی  را   بیکسوی نه
70- زباد بهاری هوا مشکبوست عروس چمن زآب گل شسته روست
71- شده جلوه گر نازنینان باغ رخ آراسته هر یکی چون چراغ
72- بساط گل از سبزه گلشن شده چراغ گل از یاد روشن شده
73- شده مشکبو غنچه در زیر پوست چو تعویذ مشکین ببازوی دوست
74- بنفشه سر زلف را خم زده  گره در دل غنچه غم زده
75- گشاده گل لعل جلباب نور نظاره کنان چشم نرگس زدور
76- زبس تری اندام زیبای گل شده لرزان سراپای گل
77- شده سرخ گل مفرش بوستان بصحرا برون آمده دوستان
78- برون کرده سوسن زبان خموش همیکرد هر دم تقاضای نوش
79- هوا بر سر سبزه میریخت سیم مراغه همیکرد بر گل نسیم
80- بهر چشمه منقار بط آبگیر چو مقراض زرین بقطع حریر
81- بهر شاخ، مرغ ارغنون ساخته بهر نغمه گلبن سر انداخته
82- از آن نغمه کو غارت هوش کرد مغنی ترنم فراموش کرد
83- غزلخوانی بلبل صبح خیز تمنای میخوارگان کرده تیز
84- ز آواز دراج و رقص تذرو سبک گشته درخاستن پای سرو
85- زنالیدن قمری خوش نوا کبوتر معلق زنان در هوا
86- بیا ساقی آن جام دریا درون کزو گوهر مردم آید برون
87- بده تا نشاط درون آردم برد سنگ و گوهر برون آردم
88- بیا مطرب آن مایه دلخوشی  که صوفی کند زو ملامت کشی
89- بگو تا دمی خرقه بازی کنیم بمی دلق خود را نمازی کنیم
90- بیا ساقی آن باده بی خمار فرو شوی ازین جان خاکی غبار
91-که چون گم شود جان غمناک ما  نریزد کسی جرعه بر خاک ما
92- بیا مطرب آواز برکش بلند برون کن غم از سینه های نژند
93- زسر نو کن آیین عشاق را بغلغل درآر این کهن طاق را
94- بیا ساقی آن می که کام منست بمن ده که در خورد جام منست
95- مرا با حریفان من نوش باد حریفان بد را فراموش باد
96- بیا مطربا ساز کن پرده را             بسوز این دل عشق پرورده را
97- رسید از بتان جان خسرو بکام              بیک زخم کن کار او را تمام

منابع
- قرآن، ترجمه فولادوند
- نهج البلاغه ، ترجمه دشتی
- آرتیمانی، رضی الدین، 1365، دیوان، به کوشش محمدعلی امامی، کتابفروشی خیام
- انوری، علی بن محمد، 1372، دیوان، به اهتمام محمدتقی مدرس رضوی، انتشارات علمی و فرهنگی ، 2ج
- اردلان جوان، سیدعلی، 67، تجلی شاعرانه اساطیر در اشعار خاقانی، انتشارات امیرکبیر

- اسلامی ندوشن، محمدعلی، 1387، زندگی و مرگ پهلوانان در شاهنامه، شرکت سهامی انتشار
- اشرف زاده ، رضا، 1386، آتش آب سوز، انتشارات به نشر
- ___________ ، 1386، فرهنگ بازیافت های ادبی، انتشارات دانشگاه مشهد، 2ج
- برزگر خالقی، محمدرضا ، عفت کرباسی، 1371، مفاتیح الاعجاذ فی شرح گلشن راز
- برکشلی ، مهدی، 1326، موسیقی در دوره ساسانی، چاپخانه دانشگاه تهران
- بهار ، محمدتقی، 1361، سبک شناسی، انتشارات امیرکبیر، 3ج
- برتلس، 1376، تصوف و ادبیات تصوف، ترجمه سیروس ایزدی، انتشارات امیرکبیر
- پور جوادی، نصرالله، 1387، باده عشق، نشر کارنامه
- تجلیل ، جلیل، 70، معانی و بیان، انتشارات سمت
- خرمشاهی، بهاء الدین ، 1387، حافظ نامه، انتشارات علمی فرهنگی
- ____________ ، 1379، ذهن و زبان حافظ، انتشارات ناهید
- خواجوی کرمانی، کمال الدین محمود، 1370، هما ی و همایون، تصحیح کمال عینی، موسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگی
- منوچهری دامغانی، ابوالنجم احمدبن تومن بن احمد، 1387، دیوان، تصحیح برات زنجانی، انتشارات دانشگاه تهران
- دهلوی، امیرخسرو، دیوان ، تصحیح
- زرین کوب، عبدالحسین، 70، با کاروان حله، انتشارات علمی
- _____________  ، 72، شعر بی دروغ شعر بی نقاب، انتشارات علمی
- رضایی، احترام، 1388، ؟؟ نامه در شعر فارسی، انتشارات امیرکبیر
- شبستری محمود، 1369، گلشن راز، تصحیح صمد موحد، انتشارات سیرنگ
- شمیسا ، سیروس، 730، انواع ادبی، انتشارات فردوس
- _____________  ، 70، بیان ، انتشارات فردوس
- _____________  ، 72، فرهنگ اشارات، انتشارات فردوس
- _____________، 73، معافی، انتشارات میترا
- صفا، ذبیح الله، 1370، تاریخ ادبیات در ایران، انتشارات فردوسی، 5ج
- صدر حاج جوادی، احمد، 81، دایره المعارف تشیع، نشر شهید محبی، 13ج
- سجادی، ضیاء الدین ، مبانی عرفان و تصوف، انتشارات سمت
- شفیعی کدکنی، محمدرضا، 86، تازیانه سلوک ، انتشارات آگه
- ___________ ، 87، غزلیات شمس، انتشارات سخن، 2 ج
- ___________ ، 87، موسیقی شعر، انتشارات سخن
- عرافی، فخرالدین ابراهیم، 1338، دیوان، تصحیح سعید نفیسی
- ______________ ،__ ،رساله اصطلاحات ، به کوشش محمد بید آبادی ،سایت تارییخ ما
- غنی ، قاسم ، 86، بحث درآثار و افکار حافظ، انتشارات هرسس
- فخرالزمان ، ملاعبدالنبی، 63، تذکره میخانه، تصحیح احمد گلچین معانی، انتشارات اقبال
- فروزانفر، بدیع الزمان، 1350، سخن و سخنوران ، انتشارات خوارزمی
- فیض کاشانی، ملامحسن، 1350 ، رساله مشواق، تصحیح حامد ربانی، انتشارات کتابخانه ؟؟
- کرستین سن ، 1360،      ، ایران در زمان ساسانیان
- گلچین معانی، احمد، 1359 ، تذکر پیمانه، انتشارات دانشگاه مشهد
- مرتضوی، منوچهر، 1370، مکتب حافظ، انتشارات ستوده
- ملک ثابت ، مهدی، 1381، بررسی و تحلیل ، مناجات های منظم فارسی، بنیاد فرهنگی و پژوهشی ریحانه الرسول یزد
- موحد، صمد، 1376، شیخ محمود شبستری، انتشارات طرح نو
- نظامی، الیاس بن یوسف، 1387، شرف نامه، تصحیح وحید دستگردی ، انتشارات
- _____________  ، 1387، اقبال نامه، تصحیح وحید دستگردی ، انتشارات
- _____________ ، 1387، لیلی و مجنون، تصحیح وحید دستگردی ، انتشارات
- یوسفی، غلامحسین، 1374، چشمه روشن، انتشارات علمی
- محجوب، محمدجعفر، 1355، سبک خراسانی در شعر فارسی، انتشارات علمی
- موسوی، محمدکاظم، 1380، دایره المعارف بزرگ اسلامی
- وحیدیان کامیار، تقی، 87، بدیع از دیدگاه نو ، انتشارات سمت
- همایی، جلال الدین ، 70، معانی و بیان، به کوشش ماهدوخت همایی، نشر هما
- نعمانی، شبلی، 68، شعر العجم یا تاریخ شعرا و ادبیات ایران، ترجمه محمدتقی فخرداعی، انتشارات دنیای کتاب

مقالات
ابن رسول، محمدرضا، 85، مقایسه خمریات عربی و فارسی، فصل نامه تخصصی ادبیات، دانشگاه مشهد، سال سوم ش9، صص 103 تا 119
امیری، منوچهر، 1370، مقایسه ساقی نامه خواجو با ساقی نامه حافظ ، کلک ، ش 20، آبان 70 ، صص 6 تا 13
ترابی ، محمد، 70، حکیم نظامی و ساقی نامه اش، مجله دانشکده ادبیات تهران، ش 3 (4) سال 29 ، پاییز 70
زمردی،حمیرا ،81 ،نمادهای تمثیلی واساطیری گیاهان ودرختان در مثنوی ،مجله دانشکده ادبیات تهران ،صص 109تا 126
زرین چیان، غلامرضا ، 55، ساقی نامه در ادب فارسی، مجله دانشکده ادبیات مشهد، ش 47، صص 571 تا 586
محجوب ، محمدجعفر، 41، ساقی نامه و مغنی نامه، مجله سخن، دوره 11، سال 41، صص 68 تا 79
مدبر عزیز ، غلامرضا، 85 ، فصل نامه تخصصی ادبیات فارسی دانشگاه مشهد، سال سوم ، ش 9، صص 73 تا 103
سخنرانی ،   سراج  شهین در نشست انجمن بهار 5 ژوئیه 2009 پاریس


سایت های ادبی
سایت آریا ادیب
سایت تبیان
سایت تاریخ ما
سایت سارا
سایت سخن
سایت شورای گسترش زبان و ادبیات فارسی
سایت فرهنگستان زبان
سایت مجله دانشگاه تهران
نرم افزارهای
1. درج 3 انتشارات مهر ارقام
2. شاهنامه فردوسی، انتشارات نور
3. جامع الاحادیث، انتشارات نور
4. لغت نامه دهخدا، انتشارات دانشگاه تهران
5. مثنوی معنوی، انتشارات نور

 


برچسب‌ها: ساقی نامه

تاريخ : شنبه سیزدهم آبان 1391 | 8:25 بعد از ظهر | نویسنده : حسن رنجبر زنجانی

درد پرستي در آثار عطار 

گر نداري درد، از ما وام كن...

 

خديجه زمانيان

 

با آن كه هشت قرن از روزگار عطار مي گذرد، اما هنوز آثار اين شاعر دست به دست در ميان علاقه مندان به متون عرفاني مي چرخد و هنوز بر آثارش شرح و تحليل نوشته مي شود.

 

مسأله اي كه خواندن آثار عطار را بعد از قرنها براي ايرانيان دلنشين كرده، شيوه داستانگويي اين شاعر در اشعارش است. عرفان و عشقي كه عطار در آثارش مورد استفاده قرار داده چنان جذاب است كه حتي روح حافظ و مولوي را هم درگير كرده است.

 

بسياري از حكايات مولوي قبلاً در آثار عطار يا سنايي آمده است، اگر چه سنايي نخستين كسي است كه عرفان را به صورت جدي در شعرهايش آورده، اما عرفان او زاهدانه است، در حالي كه عرفان عطار نوعي عرفان ذوقي است.

 

عطار حتي نسبت به عرفاي شاعر پيش از خود ابتكاراتي دارد؛ مثلاً به جاي «مقامات» از «وادي ها» استفاده مي كند (معني وادي همان بيابانهاي سنگلاخي است). به همين دليل مراحل هفت گانه سلوكش با طلب و شوق آغاز مي شود و با عشق ادامه پيدا مي كند. در همين راستاست كه وادي هاي اين شاعر، «ذوقي» و عاشقانه اند

 

منتقدان و شاعران پس از او، اين وادي ها را «هفت شهر عشق» ناميده اند.

 

در اشعار عطار كششي وجود دارد كه روح انسان را از نيازهاي مادي دور مي كند و به مرتبه كمال مي رساند. عشق در آثار عطار متبلور شده؛ او از عشق آن چيزي را مي خواهد كه انسان را به حق مي رساند و حقيقت را پيش چشم انسان مجسم مي سازد.

به نظر عطار، عشق لازمه وجودي هر سالك است. عشق مرحله اي است كه سالك بايد در آن بسوزد تا تمام ناخالصي هايش پاك شود و «من» وجودي اش را از بين ببرد. در اين مرحله بايد جان به كف و خونين جگر و سرباخته رفت

 

ديدگاه عطار درخصوص عشق در حكايات او به خوبي نشان داده شده است.

 

به نظر عطار، عشق لازمه وجودي هر سالك است. عشق مرحله اي است كه سالك بايد در آن بسوزد تا تمام ناخالصي هايش پاك شود و «من» وجودي اش را از بين ببرد. در اين مرحله بايد جان به كف و خونين جگر و سرباخته رفت؛ در مختار نامه اش هم تأكيد مي كند:

 

اول قدم از عشق سرانداختن است

 

جان باختن است و با بلا ساختن است

 

در نگاه عاشقانه عطار با شاعران قبل و بعدش تفاوتهايي ديده مي شود. شاعران قبل و بعد عطار معتقد بودند، تفاوت ميان انسان و فرشته، «عشق» است؛ انسان عشق را پذيرفته، اما فرشتگان نپذيرفتند؛ همچنان كه حافظ مي گويد:

 

فرشته، عشق نداند كه چيست اي ساقي 

 

بخواه جام و گلابي به خاك آدم ريز

 

اما عطار خلاف اين مسأله را مي گويد؛ او معتقد است فرشتگان هم مثل انسانها عاشق خداوند و اگر عشق نداشتند، اين گونه حول عرش الهي نمي گشتند. چيزي كه انسان دارد و فرشته ندارد از نظر عطار «درد» است.

 

قدسيان را عشق هست و درد نيست

 

درد را جز آدمي در خورد نيست

 

 

 

درد تو بايد دلم را درد تو

 

ليك نه در خورد من در خورد تو

 

 

 

ساقيان خون جگر در جام كن

 

گرنداري درد، از ما وام كن

 

 

 

كفر، كافر را و دين ديندار را

 

ذره اي دردت دل عطار را

 

به همين خاطر ماسينيون مي گويد: 

اشعار عطار، عشق است و درد است و خون.

 

تا نگردي مرد صاحب درد، تو

 

در صف مردان نباش، مرد تو

 

هر كه درد عشق دارد، سوز هم

 

شب كجا بايد قرار و روز هم

 

دكتر زرين كوب در كتاب «صداي بال سيمرغ» مي گويد:

«درد، درد، درد؛ اين كلمه اي است كه هرگز از زبان عطار نمي افتد. آن را بارها در ديوان، در تذكرة الاوليا و مثنويات خويش بر زبان مي آورد، يا بر زبان اشخاص روايات و قصه هايش مي گذارد.»

 

اين مورخ و اسلام شناس مي افزايد:

«اين درد فردي نيست. درد جسماني هم نيست، چيزي روحاني، انساني و كيهاني است. در همه اجزاي عالم هست، اما انسان، انسان انسان ظلوم جهول بيش از تمام كائنات به آن شعور دارد. همه اجزاي عالم به انگيزه آن در پويه اند. پويه شان به سوي كمال است. درد شوق طلب است، احساس نقص است، رؤيت غايت است و بنابراين درد نيست؛ درمان است. درمان نقص، درمان دور افتادگي از كمال.»

 

عطار در ديباچه تذكرة الاوليا خاطر نشان مي كند:

«نقل احوال و اقوال اهل درد، آنها را كه نه مرد راهند، مرد مي كند، مردان را شير مرد مي كند، شير مردان را فرد مي كند و فردان را عين درد مي گرداند.»

 

بدين گونه پيداست كه عطار درد را نسخه درمان مي داند. او مي گويد:

 

گفت اي دردي كه درمان مني

 

جان جاني، كفر و ايمان مني

 

با اين نسخه است كه عطار مي خواهد «درد» اهل عصر را كه «بي دردي» است، درمان كند و هيهات كه بتوان همه خلق را با يك چنين نسخه اي درمان كرد.

«نقل احوال و اقوال اهل درد، آنها را كه نه مرد راهند، مرد مي كند، مردان را شير مرد مي كند، شير مردان را فرد مي كند و فردان را عين درد مي گرداند.»

 

عطار سعي دارد تا به خواننده حالي كند كه با اين درد، مي توان از بي دردي رست.

 

آن چه باعث شد عطار، عشق را با درد در آثارش بياورد و اين دو عنصر را هميشه با هم همراه كند، اين است كه عطار معتقد بود درد بي درمان علاجش آتش است. خودش در جايي مي گويد:

«زمان بسيار بايد بگذرد تا جان انسان بويي از خدا ببرد. اگر از پيشگاه حضرت باري دستور رسد، شرح آن سفر را باز خواهم گفت و اگر از آن سفر كتابي شعر بنويسم، هر دو عالم را از آن منور سازم.»


برچسب‌ها: عطار نیشابوری

تاريخ : شنبه سیزدهم آبان 1391 | 8:20 بعد از ظهر | نویسنده : حسن رنجبر زنجانی

 

آیین ها و آداب کهن در داستان سیاوش

ارايه کننده: رضا قاسم زاده

کلمات کلیدی: سوگواری، شکار، نامه نویسی، امتحان، باده نوشی

مقدمه :

کتاب ارزشمند و کم نظیر شاهنامه اثر جاودانه حکیم و فرزانه توس سرشار از آداب و آئین های کهن ایرانیان در قرون و اعصار گذشته بوده است. فردوسی در این اثر حماسی و سترگ این رسوم دیرین را در میان داستانهای شور انگیز شاهنامه احیا نموده وآن را به انسانهای بعد از خود و نسل های آینده تقدیم کرده است. در این اثر بی نظیر به آداب و سنن زیادی اشاره گشته است که هر کدام از این آیین ها در خور تأمل و تدبّر می باشد. ما دراین مجال بر آنیم آیین ها و آداب ورسومی را که در داستان سیاوش از آن سخن به میان آمده ، مورد بازبینی و بررسی قرار دهیم و برای برخی از این آداب از سایر داستانهای شاهنامه نیز شواهدی ذکر گردیده است . در این مقاله به بحث در پیرامون پنج آیین مهم که نیاکان دیرین ما بدان پای بند بوده اند ، می پردازیم واین آیین ها عبارتند از : 1- آیین تشخیص گنهکاران و خطا کاران . 2- آیین باده نوشی 3- آیین سـوگــواری 4- آیین شکار کردن 5- آیین نامه نگاری

1- آیین تشخیص گنهکاران و خطا کاران:

در روزگاران کهن و باستان ،برای تشخیص عاصیان و مجرمان و برای شناختن نیکان وپاکان از گنهکاران وآلوده دامنان از شیوه ها ی متعدد و مختلفی بهره می برده اند و مشهورترین رسم و آیینی را که کاوس پادشاه بلند آوازه ایران ، به دنبال نواخته شدن طبل رسوایی سیاوش آن شاهزاده نگون بخت از جانب سودابه ی فسونگر ،به کار می بندد گذر از آتش تند و تیزی است که فرد خطاکار فقط می تواند در صورت بی گناهی و پاک بودن از حرارت سوزنده وشعله های کشنده و مهیب آن رهایی یابد. گذشتگان بر این باورندکه :« بر بی گناهان نیارد گزند ». اینک پادشاه بزرگ و بلند آوازه ی ایران ، در مقابل ماجرای نفرت انگیز و چنـدش آوری قرار گرفته است که در صورت عـدم شناسایی مجـرم و مجازات آن لکه ی ننگی بر پیشانی عظمت خاندان و شکوه سلطنت وی خواهد نشست که تا ابد دربرابر چشمان تیز بین مردمان جاودانه خواهد ماند. کاوس در اندیشه و نگران آن است که اگر از یک سو سودابه نیک نژاد ، دختر شاه هاماوران که همسر و ندیم او گشته و از سوی دگر سیاوش آن جگر بند و شاهزاده نجیب ، عاصی وخطا کار باشند ،زدودن این لکه ی ننگین از دامان سلطنت و حکومتش بسیار دشوار خواهد بود. برای این که کاوس از این تشویش و دلهره عظیم آسوده شود با موبدان به رأی زنی و مشاوره پرداخته و چاره ی این کار پیش آمده را از ایشان جویا می گردد.

زهر درسخن چون بدین گونه گشت بر آتش یکی را بباید گذشت

چنیــن اسـت سـوگنــد چـرخ بلنـــد که بر بی گناهان نیارد گزنـد

مگـــر آتــش تیـــز پیـــدا کنــــد گنـه کرده را زود رسوا کنـد

پادشاه ایران زمین با تکیه بر این رسم و آیین کهن که آفریدگار و خالق جهان بر بی گناهان آسیب و گزند نمی رساند، دو تن از نزدیک ترین کسان خود را به محاکمه ای تاریخی و آزمونی بزرگ فرا خواند.

به دستــور فـرمـود تا سـاربـــان هیون آرد از دشت صد کاروان

هیـونان به هیـزم کشیـدن شـدنـد همه شهر ایـران به دیدن شدند

به صد کاروان اشتر سرخ مـوی همی هیـزم آورد پـرخـاشـجـوی

نهـادند بر دشـت هیــزم دو کــوه جهـانی نظــاره شـده همگـروه

سیاوش آن شاهزاده شرمگین و باوقار که در حضور پهلوان بلند آوازه و همیشه پیروز ایران رستم دستان ، آداب جنگ و نبرد و شیوه های به خاک افکندن دشمنان و رقیبان را آموخته و عقد پاکدامنی و شرم و حیا از گردن آویخته برای اثبات عصمت و بی گناهی خود و برای رهایی از تهمت شوم و پلیدی که سودابه هوسبازبه آن دامن عفتش آلوده ، مهیّای گذر از آتش می شود وسیاوش با اطمینان از بی گناهی خودش ، خود تسلّی بخش خاطر محزون پدر گردیده که اگر کوهی از آتش باشد ، گذر از آن برایش ساده و سهل است و با دلی در آن گل های امید در آمده وبا لبانی که در آن شکوفه نشاط روییده، به استقبال آتش می شتابد . لباس سپید را که نشانگر پاکی و بی آلایشی اوست بر تن نموده و بر سمندتیز پای سیاهی که بیانگر بخت نگون و سیاه اوست سوار گشته ودر مقابل چشمان شرمگین و نگاه اندوه بار پدر به وی اطمینان می بخشد که:

 

اگــر کـــوه آتـش بـود بسپـرم ازاین تنگ خواراست اگربگذرم

سری پر ز شرم و بهایی مراست اگر بی گنــاهم ، رهــایی مراست

ور ایدون که زین کار هستم گناه جهـــان آفــرینــم نـــدارد نگـاه

سیاوش با شتاب بر کوهی از آتش خشمگین تاخته و در میان شعله های سوزان ومهیب آن گم می شود و فریاد اندوه و فغان مردم و نظاره گران در آن دشت پیچیده و ابـرهای ماتـم و حـرمان بر آن پهنـه سایـه می افکند. لحظات بسیار کشنده و جانکاهی فرا رسیده که در آن پهن دشت مخوف آزمون ، همگان از مهتران گرفته تا کهتران در اعماق حزن و غم افتاده و اشک اندوه وماتم به دامن می افشانند:

زهـر سـو زبانه همـی بر کشید کسی خود و اسب سیاوش ندید

یکی دشت با دیـدگان پر زخون که تا او کی آیـد ز آتـش بـرون

چو او را بدیدند بر خـاست غـو که آمـد ز آتـش بـرون شـاه نـو

لحظاتی بعد هلهله ی شادمانی و فریاد سرور مردم ونظاره گران در آسمان پیچید اشک های اندوه و ماتم درگونه و رخسار مردمان به اشکهای شادمانی و سرور گره خورد ناگاه از آن سوی آتش آن شاهزاده نجیب از آزمونی وحشتناک ودشوار سر بلند و پیروز بیرون آمد ه وبه سوی پدرخرامید پادشاه بزرگ و سواران لشکربه احترام عصمت و بی گناهی او از اسب ها پیاده گشته و به شکرانه سلامتی او درهم و دینار پیش پایش نثار نمودند. کاوس روی به آن فرزند شریف و نجیب نهاده و گرم به آغوش کشیده و از کردارهای زشت و ناپسند خود پوزش می طلبد و درمیان انبوه جمعیت شادمان تنها سودابه فتنه انگیز است که فسونگری های او به اثبات رسیده است و با حسرت و اندوه و ناکام از نیت شوم و پلید خود چنگ در صورت انداخته و می کنان و مویه کنان اشک ندامت بر خاک تیره می ریزد .آری:

چو بخشایش پاک یزدان بود دم آتش و آب یکسان بود

درمیان داستان های شاهنامه به شیوه هاو آیین های مختلف دیگر در تمیز راستی از ناراستی و تشخیص گنهکار از غیر گنهکار و صدیق از غیر صدیق نیز اشاره گردیده است همچون گذراندن از آب رود خانه یا دریا وریختن مس گداخته بر سینه وفرو بردن پای در آب جوشان و ... به نظر می رسد که پیشینیان و گذشتگان ما در اجرای این آداب و رسوم کهن به ماجراهای و حوادث تاریخی که بر پیشوایان دین روی داده ، الهام گرفته اند نظیر گذشتن حضرت ابراهیم خلیل الله از آتش نمرود و یا غرق شدن فرعون و سپاهش در آب نیل و نجات یافتن حضرت موسی و اصحابش . داستان بی گناهی سیاوش در برابر سودابه نیز می تواند بر اساس داستان پاکی حضرت یوسف در مقابل وسوسه های زلیخا باشد.

و به هر حال یکی از شیوه های تشخیص گنهکاران نیز عبور از آتش بود که اشاره شد.

بدانگاه سوگند پر مایه شاه چنین بود آیین و این بود راه

 

2- آیین باده نوشی :

گویی باده نوشی و میگساری در دربار سلاطیت و شاهان به مناسبت های مختلف از رسوم رایج و معمول بوده است. این بزم ها به بهانه های متعددی چون: گشودن گره از اندوه دل،در پذیرایی و استقبال ازبزرگان بویژه پادشاهان،در بازگشت پیروزمندانه از جنگ و نبرد،درآراستن و بسیج کردن سپاه برای نبرد،درمجالس جشن و زناشویی، در اتـّفاق آشنایی بین افراد و شخصیت های والا مقام و ... بر پا می گشت و در کنار بزم میگساری نیز رامشگران به رامش پرداخته و و مطربان و نوازندگان با نوای بربط و چنگ بزم شراب را با نشاط می نمودند. به نظر می آید که باده نوشی در پیشگاه سلاطین و گردنکشان جزو آیین هاو برنامه های رسمی ایشان بوده و آداب وشرایط خاص و مراتب ویژه ای به هم داشته است. ابوالفضل بیهقی مورخ بسیار توانا و معروف دوره غزنوی که از نزدیک شاهد رفتار شاهان غزنوی بوده به صراحت در کتاب تاریخ بیهقی از مجالس و بزم می نوشی شاهان غزنوی و از افراط ایشان در این امر اشاره نموده و حتی از برگزای مسابقات باده پیمایی که در آن سلطان مسعود غزنوی گوی بسقت را از همگان می ربوده ، سخن رانده است و خود بیهقی نیز در این مجالس با باده پیمایان هم پیاله می گشته وازبزم عیش و شرابی که طاهر دبیر بر وی آراسته ، عقب نمی ماند. حکیم ابوالقاسم فردوسی فرزانه آگاه و شهیر توس و سراینده بی همتای اثرجاوید شاهنامه از این بساط میگساری و عیش شبانه به دور نمانده و در ایّامی که لشکر غم و اندوه بر دل آشفته و محزون وی می تازد به می و جام شراب پناه می برد و یار مهربان و صمیمی خویش را فرا خوانده و با طلب باده کهنسال دل به نوای گرم چنگ و رود می سپارد:

بدو گفتم ای بت نیم مرد خواب یکی شمـع پیـش آر چون آفتـاب

بنه پیـشــم و بــزم را سـاز کـن به چنگ آر چنگ و می آغازکن

بیــاورد شمـع و بیـامـد به بــاغ برافروخت رخشنده شمع وچراغ

می آورد و نـار و تـرنج و بهی ز دوده یکـی جــام شـاهنشـهـی

مـرا گفـت بر خیـز و دل شاد دار روان را ز درد و غــم آزاد دار

گهی می گسارید وگه چنگ ساخت توگفتی که ماروت نیرنگ ساخت

دلـم بـر همـه کـــام پیـروز کـرد که بر من شب تیره نـوروز کـرد

فردوسی شبی در خواب می بیند ساغری از شراب ناب و باده کهن در دست دارد در این هنگام دقیقی شاعر بر وی پدیدار گشته و می گوید:« می جز به آیین کاوس مخور».

چنان دیدگوینده یک شب به خواب که یک جـام داشتی چون گـلاب

دقیقــی ز جــایی پــدیــد آمــــدی بر آن جـام می داستـان ها زدی

بـه فـردوسـی آواز دادی که می مخـور جـز به آیین کـاوس کـی

که شاهی زگیتی گـزیدی که بخت بدو نـازد و لشکر وتاج و تخت

در داستان سیاوش نیز بساط ساغر و صهبا به مناسبت های خاص گسترده می شود و نخستین شراب در این داستان آن گاهی است که تهمتن غیرتمند به همراه سیاوش از زابلستان بر گشته و بر کاخ کاوس شاه وارد می شوند بزرگان ایران زمین همه با تقدیم نثار و پیشکش برای عرض تهنیت و شاد باش بر حضور کاوس شاه رفته و با دین فرّ و شوکت سیاوش انگشت تحیّر به دندان گرفته و کردگار جهان ،آفرین خواندند. به دستور پادشاه کاخ و باغ ومیادین وهر جای شهربه یمن قـدوم وخجستگی نزول فرزند جلیلش وبه فر خنـدگی قدوم یل دلاور و همیشه فیروزش آراسته و بزم نشاط می نهاده و رامشگران به شور نوا پرداختند و این سور و بساط هفت روز دوام یافت.

به هـر جـای ، جشنی بیـاراستنـد می و رود و رامشگران خواستند

یکی سـور فــرمـود کانـدر جهــان کسی پیش از اوآن نکرد از مهان

به یک هفته زان گونه بودند شاد به هفتــم در گنـــج هـا بر گشـــاد

فردوسی در این کتاب حماسی پرشور مدت و زمان آیین های باده نوشی سلاطین و حکمرانان و بزرگان و صاحب منصبان حکومت را سه روز و گاهی هفت روز و حتی دو هفت روز نیز ذکر نموده است که البته بحث در پیرامون انواع شراب و ساغر و رسم می خواری و... خود مجال و همّتی دیگر می طلبد. آن گاه که سودابه روی ماهتاب و درخشان و قامت موزون و دلربای سیاوش را می بیند دل بیقرارش سپند وار در مجمر سینه اش می جنبد وبه هر طریقی که شده با ترفند و حیله پای سیاوش را به حرمسرا و شبستان شاه می گشاید و می خواهد در نهان کام از او برباید و کاوس نیز با خواست وتمنّای سودابه همراه بوده از سیاوش می طلبد که به شبستان اندر آید و در پس پرده پوشیدگان و دوشیزگان را بنگرد امّا سیاوش بینا دل و آگاه می گوید که :

مرا مــوبــدان سـاز با بخـردان بــزرگـان و کــار آزمــوده ردان

دگـر نیـزه وگرز و تیر و کمـان که چون پیچم اندرصف بدگمان

دگـر تخـت شـاهـان و آیین بـار دگر بزم و رود ومی و میگسار

چه آمـوزم انـدر شبسـتان شـاه به دانـش زنـان کی نمـاینـد راه

سیاوش به اصرار سودابه و فرمان کاوس شاه پا بر شبستان نهاده و درمیان سرای سودابه را می بیند که تاج زرّین به سر نهاده وجعد مشکین از سرگشاده و شبستان چون بهشتی آراسته و به انتظار آمدنش بر تخت زمرّدین نشسته است.

همه جام بود از کـران تا کـران پراز مشک و دینار وپر زعفران

مـی و رود و آواز رامـشگــران همه بـر سـران افســران گــران

زمانی که سیاوش در مقابل تخت آراسته و مجلّل سودابه قرار می گیرد وی از تخت به زیر آمده و عشوه کنان سوی سیاوش خرامیده و او را تنگ در بر گرفته وچشم ورویش را غرق بوسه های آتشین و هوسباز خود می کند . روزها از پی هم می گذرد و سودابه آن نامادری پلید غرق در افکار شوم وشیطانی گشته و در آتش این عشق چندش آور می گدازد تا اینکه خواست زشت و نیت پلیدش را با او در میان می آورد امّا سیاوش که در مکتب رستم آیین های پهلوانی و رزم وستیز ودر کنار آن درس آبرو و شرم و حیا آموخته دل به گناه نیالوده ودست برخیانت نمی یازد وازاین تمنّای وسوسه انگیز سودابه امتناع می ورزد و سودابه نیز چون مار خم خورده و رنجور که از درد عشق بر خود پیچیده وتمام راه های کامجویی از وی را آزموه سر انجام کوس رسوایی و طبل بد نامی او را بر بام می نوازد و با پیش آمدن این ماجرا کاوس غم و ضجرتی عظیم و درد ناک در دل خود احساس می کند و اندوه جانکاه آن خاطر وی را می آزارد وعاقبت پس از رأی زدن با مؤبدان صلاح کار در آن می بیند که با « آتش » آن دو را بیازماید.

در آن وقت سوگند پر مایه شاه چنین بود آیین و این بود راه

اینک دو مظنون خطاکار باید از میان شعله های سترگ و پرمهابت آتش بگذرند تا بدینگونه آتش تند و تیز گنه کرده زود پیدا نموده و کوس رسوایی وی را بنوازد و مجازات فرد خطاکار همان است که در کام آتش بسوزد و بر سزای عملش نائل آید. نخست سیاوش خود را مهیّا می کند تا با گذشتن از میان شعله های کشنده آتش عصمت و بی گناهیش راکه سودابه بی سبب آن را آلوده، به ثبوت رساند و پادشاه ایران زمین نیز تاحدود زیادی به بی گناهی فرزندش اطمینان دارد، وسر انجام سیاوش با سرافرازی و بهروزی از میان کوهی از آتش گـذشته وپـاکی و بی گنـاهی خـود با شکـوه و اعجـاز شگفـت آور به اثبـات می رساند. کاوس به خاطر موفقیّت در این آزمون دشوار به میگساران و رامشگران و مطربان دستور بساط عیش وباده نوشی و رامشگری می دهد .

به ایـوان خـرامیـد و بنشست شاد کـلاه کیــانی به سر بر نهــاد

می آورد و رامشگـران را بخوانـد همه کام ها با سیاوش برانـد

سه روز اندر آن سور درمی کشید نبـد بـر در گنـج بنــد و کلیــد

سیاوش در همه جا در رزم و بزم همواره در کنار یل قدرتمند و شکست ناپذیر ایران زمین رستم پر آوازه حضور دارد در رزم و جنگ با وی همگام و در بزم و چنگ نیز همپیاله است.

همی بود یک چنـد با رود و مـی به نـزدیک دستان فرخنده پی

گهـی با تهمتـن بُـدی می بـدسـت گهی با زواره گـزیـدی نشست

بساط باده نوشی و می خواری با آیین های خاص دیرین و کهن در شاهنامه حکیم ابوالقاسم فردوسی در اغلب داستان ها ورخ دادها گسترده است و این بساط چنان نیست که بر روند و جریان امور خلل آرد گویی باده نوشی رسم و آیین باشکوهی است که همگان ملزم به حفظ این سنّت معمول هستند.

 

3- آیین سـوگــواری:

 

آیین سوگواری و ماتم در اغلب داستان های شاهنامه به ویژه در داستان سیاوش نمودی گسترده و چشمگیر دارد . آیین ها و شیوه ها و آداب سوگواری در ایران کهن از دیر باز به گونه های مختلف و متعدد برگزار می شده و با تغییرات و دگرگونی هایی در شکل و نحوه به پاداشتن آن به زمان کنونی ما رسیده است. در کنار فتح و نصرت جنگاوران وپادشاهان و دشمن سیتزان که نوید پیروزی و بهروزی بر همگان به ارمغان می آورد،گاه نیزدر میان بزم های خونین رزم عدّه ای را هم جام تلخ سیه روزی و بدبختی نصیبشان گشته و دیدگانشان با خاک سرد و محنت فزای مرگ انباشته می شد و بدین گونه سایه های شوم سوگ و ماتم بر سر قوم و خویشان آن گذشته سایه افکنده و روزگارجامه سیه بختی براندام قوم و خویشان آن گذشته راست می نماید.در جریان طبیعی حیات نیز هرگاه یکی از بزرگان وآزادگان ، از کهتران گرفته تا مهتران،غبار ممات بر چهر گلفام ایشان نشیند،دیگران رخت عزا و ماتم بر قامت محزون وغمبار خویش کرده وبا نوحه سرایی و اشک افشانی ، اندوه و حرمان دل سوخته و داغدار خود را کاستی می بخشند.دراین مجال بر آنیم تا به شیوه ها و سنن پیشینیان در برپایی آیین و رسم سوگواری علی الخصوص در داستان سیاوش پرداخته و جنبه های مختلف این آیین دیرپا را به اختصار باز نماییم.

گذشتگان ارجمند ما در روزگاران قبل از حکومت ساسانیان به خاطر باور و اعتقادی بر شادمانی و سرور،آن را چهارمین آفرینش خداوند می پنداشتند واز آن رهگذر در اغلب آداب و رسوم خود به شادکامی و سرور روی آورده و حتی در جایگاه سوگواری افراد نیز به جای نالیدن و موییدن به ذکر نکات بر جسته حیات شخص مرده و حسنات قبل از مماتش پرداخته ودرد سنگین جدایی و فراق عزیزان و مهتران خود التیام می بخشیدند. به نظر می رسد که مراسم سوگواری به سبک و طریق انسان های امروزی بعد از مرگ درد آلود و غریبانه سیاوش در دیار غربت ،در کشور ما مرسوم گردیده و سالها این سوگواری به عنوان «سوگ سیاوش »بر گزار می شده و پس از آن نیز این رسم به آیین سوگواری ائمه و امامان شیعه مبدل گشته و از دوره حکومت صفویان آیین های عزاداری به شکل های بسیار گسترده و منسجم توسعه و دوام یافته است .

در مقابل واقعیت تلخ و اندوهبار مرگ که شرنگ نیستی بر کام آمال انسان می چکد،کس را یارای گریزو ستیز نیست.لاجرم همگان سر تسلیم بر آستان مخوفش فرود آورده و با حکم واراده ی معبود ازلی که در لوح تقدیر ، به قلم تقریر نوشته است،دامن ازخاک تیره بر چیده و بر دیار باقی می شتابند.

از دست دادن و فقدان یک عزیز و جگر بند به خصوص فوت و درگذشت بزرگان و نام آورانی که برملک دلها حکومت می کردند،بسی دردآور و دل گدازاست و تحمّل بار سنگین غم و پریشانی آن به مراتب دشوارتر می باشد. اغلب سوگواران و ماتم رسیدگان که به گرداب سهمگین این محنت جان گسل افتاده اند از فرط اندوه و کثرت حرمان خاک تیره بر سر افشانده و با چنگ رخسار خویش خسته و گریبان دریده و زلف خود آشفته و آتش به سرای و خانمان خویش می افکندند . آن چنانکه در کلام فرزانه توس آمده ، آتش افروختن و زین اسبان نگون ساختن و دُم اسبان را بریدن و کافور پراکندن و جامه ی عزا به تن نمودن از مصادیق بارز آیین سوگواری پیشینیان در ازمنه ی دیرین ودر داستان های شاهنامه می باشد.

در این بخش به برخی از رسوم سوگواری که در میان مردمان آن روزگار رایج بوده و این رسوم که در اغلب داستان ها و افسانه های شاهنامه حضور و نمودی چشمگیر دارد، می پردازیم :

- پوشیدن رخت ماتم : از مطالعه احوال و تاریخ گذشتگان چنین بر می آید که در میان برخی از ملل و اقوام پوشیدن جامه سپید در وقت عزا معمول بوده است آنگاه که سیاوش می خواهد برای اثبات بی گناهی و پاک دامنی خویش مهیّای عبور از میان آتش سهمگین می شود به نشانه پاکی و عصمت ونیز به علامت سیر به پیشگاه مرگ جامه سفیدبرتن کرده و خود را به آغوش شعله های مهیب و جان گسل مرگ می سپارد .

سیـاوش بیـامد به پیـش پـدر یکی خود زرّین نهاده به سر

هشیوارو با جامه های سپید لبی پـر زخنـده دلی پـر امید

پراگنـده کـافـور بر خویشتـن چنان چون بودرسم وسازکفن

در کتاب ارزشمند تاریخ بیهقی نیز آمده است که در هنگام مرگ خلیفه بغداد ، سلطان مسعود و ندیمانش جامه های سپید بر تن نموده وسه روزماتم وی را نکو داشتند. پوشیدن جامه سفید اکنون نیز در میان ملل و اقوام و طوایف مختلف در جهان مرسوم است لیکن علی الرّسم پوشیدن جامه های سیاه که به ظاهر از اقوام عرب در میان مردمان قدیم ما راه یافته وبه عنوان نماد تیره روزی و نگون بختی و خاکساری رواج بیشتری داشته است. در اثر سترگ و کم نظیر سخن سرای توس جامه هایی با لون تیره چون پیروزه ای، لاجوردی رخت سوگ و عزا ذکر گردیده اند که به شواهدی از آن اشاره می کنیم:

در هنگام کشته شدن سیامک به دست خروزان دیو:

همه جامه ها کرده فیروزه رنگ دوچشم ابرخونین دورخ باد رنگ

خطاب به همآورد زال:

هر آن کس که با او بجوید نبرد کنـد جـامـه مــادر بــر او لاژورد

هنگام آگاه شدن ایرانیان از مرگ سیاوش:

همـه جـامـه کـرده کبـود و سیاه همه خـاک بـر سـربه جـای کلاه

و یا :

به کین سیـاوش سیه پوشـد آب کنـد روز نفـرین بـر افـراسیـاب

- ایّـام سـوگــواری: آن چنان که امروز مرسوم است ایّام و روزهای سوگواری متفاوت بوده ودرمیان قبایل و فرق مختلف و نیز در داستان های شاهنامه این ایّام ازسه روزگرفته تا هفت روز ، یک ماه ، چهل روز ویکسال ادامه داشته است. سوگوارانو عزاداران بعد از اتمام ایّام سوگواری از ماتم عزا بیرون می آمده اند که امروزه نیز برای خارج کردن افراد معزّی از سوگ و ماتم رسوم خاصّی وجود دارد. در زمینه مدّت ایّام سوگواری شواهدی از شاهنامه ذکر می گردد.

پـراگنـده کـاوس بر تـاج خاک همه جامه ی خسروی کرد چاک

به یک هفته باسوگ بودودُژم بـه هشتـم بـر آمـد ز شیپـــور دم

..........

همـه شهـر ایـران ماتم شدند پـرازدرد نـزدیـک رستـــم شـدنـد

به یک هفته باسوگ وباآب چشم به درگـاه بنشسـت با درد وخشم

...........

منوچهر یک هفته با درد بود دو چشمش پرآبو رخش زرد بود

به هشتـم بیـامد منوچهر شاه بـه سـر بـر نهـاد آن کیـانی کـلاه

 

همی بـود بـا سـوگ مــادر دژم همی کـرد با جان شیـرین ستم

همی بود یک ماه با درد و داغ نمی جست یک دم ز انده فراغ

.........

چو رنگین رخ تاجور تیـره شد از آن درد بهــرام دل خیـره شد

چهـل روز بـُد سـوگـوار و نژند پـر از گـرد و بیکـار تخـت بلنـد

..........

همه جامه ها کرده فیروزه رنگ دو چشم ابرخونین ورخ بادرنگ

نشستنـد سـالـی چنیــن سوگــوار پیـــام آمـــد از داور کـردگـار...

 

- روی خستن و جامه دریدن :پیداست که اندوه رسیدگان و ماتم زدگان از داغ فراق و غم سنگین عنان اختیار از کف داده و مویه کُنان و موی کَنان چنگ بر عذار انداخته و رخ گـُلگون را گـِلگون نموده و زلف می آشفته وگیسوان می بریدند وخاک تیره بر سر افشانده و گریبان دریده و زنـّار خونین به میان می بستند. برخی ازاین اعمال اندوه بار که در چنان مواقع و شرایطی از غمزدگان و مصیبت دیدگان بروز می کند، سخت جانسوز و دل گداز است و بعضی حتّی به خاطر دلبستگی شدید و میل و علاقه ی مفرط به درگذشته در اثر ناتوانی در تحمّل بار سنگین جدایی و فراق عزیزان ،خود نیز بدرود حیات می گویند نظیر جریره که در سوگ فرزندش فرود دژ را به آتش کشانده وخود را بر بالین فرزند هلاک می کند و نمونه هایی از این قبیل:

 

سیاوش زدرگاه اندر آمدچودیـو بر آورد بر چرخ گردون غریـو

به تن جامه خسروی کرد چاک به سـر بر پراگنـد تاریک خاک

..........

همه شهر ایران کمر بسته اند ز خون سیاوش جگـر خسته اند

نگون شد سر و تاج افراسیاب همی کند موی و همی ریخت آب

خروشان به سربرپراگند خاک همه جامه ی خسروی کرد چاک

........

زخون سیاوش برآمد خـروش جهانی ز گرسیـوز آمد به جـوش

همه بنـدگـان مـوی کنـدند باز فرنگیـس مشکیــن کمنــــــد دراز

برید ومیان رابه گیسو ببست به فنـدق گـُل ارغــوان را بخـست

سر مـاه رویـان گسسته کمند خـراشیـده روی و بمـانـده نــژنــد

.........

تهی دید از آزادگان جشنـگـاه به کیـوان بر آورده گـرد سیـاه

همی سوخت باغ و همی خست روی همی ریخت اشک و همی کند موی

...........

چو آگـه شـد ازمرگ فـرزند شاه ز تیمـار گیتـی بــرو شـد سیـاه

فـرود آمـد از تخـت ویلـه کُنــان زنـان بر سـر و مـوی رخ کَنـان

.........

از آن دشـت بـردنـد تابوت اوی سوی خیمه خویش بنهـاد روی

دریغ این غم وحسرت جان گسل ز مــادر جگـر و ز پــدر داغ دل

همی ریخت خون وهمی کند خاک همه جامه ی خسروی کرد چاک

.........

ز لشکر بر آمد سراسر خروش ز فـریـاد لشکـر بـدرّیـد گـــوش

همه خاک بر سر همی بـیختنـد ز مژگان همی خون دل ریختند

..........

فـرنگیـس بشنید رخ را بخست میان را به زنـّّار خونین ببست

پیــاده بیـامـد بـه نـزدیک شـاه به خون رنگ داده ورخسارماه

- آتش به سر افکندن و زین اسبان نگون ساختن و یال و دم آن ها رابریدن و زنـّار خونین به کمر بستن نیز از جمله آیین های سوگواری است که به وفور در شاهنامه به چشم می خورد.

بریـده بـش و دم اسـب سیـاه پشوتن همی برد پیش سپاه

بر او بر نهاده نگونسار زین ز زین اندر آویخته گرز کین

.........

زدند آتش اندر سرای نشست هزار اسب را دم بریدن پست

نهاده بر اسبان نگونسار زین تو گفتی همی برخروشدزمین

..........

به پرده سرای آتش اندر زدند همه لشکرش خاک برسر زدند

منـوچهــر بنهــاد تــاج کیـــان به زنـّـارخونیـن ببستـش میــان

..........

میان را به زنـّـار خونین ببست فگند آتش اندر سرای نشست

گلستانش بر کند و سروان بسوخت به یکبـارگی چشـم شـادی بدوخت

نهــاده سـر ایــرج انــدر کنــــار سر خویشتن کرد سوی کردگار

- تابوت و جسد آراستن : دیگر از آداب سوگواری آن بوده که بر مردگان به ویژه اگر از شاهزادگان وبزرگان ویلان جنگجو باشد،تابوت زرّین ساخته وبه طلا وجواهرمی آراسته و پیکر در گذشته به پرنیان و دیبای گران می پیچیدند و نیز تابوت و جسد را معطّر ساخته وبرای خاکسپاری دخمه ای بر وی می کندند و اگر مرده از جنگجویان ودلیران میدان رزم بود، سلیح و ابزار نبرد وی آراسته و به یادش ماتم به پا می داشتند.رستم بعد از مرگ جگر بندش چنان می کند.

بپـوشیـد بـازش بـه دیبـــای زرد سر تنگ تابوت را سخت کرد

همی گفـت اگـر دخمـه زرّیـن کنم ز مشک سیه گردش آگین کنم

چون من رفته باشم نمانه به جای وگرنه مراخودجزاین نیست رأی

یکی دخمـه کـردش ز سُــمّ ستـور جهانی ز زاری همی گشت کور

..........

قباد به برادرش:

اگر مـن روم زیـن جهـان فـراخ برادر به جایست با برز و شاخ

یکـی دخمـه خســـروانـی کننــد پس از رفتنـم مهــربـانـــی کنند

سرم را به کافورومشک وگلاب تنـم را بـدان جـای جاوید خواب

سپار ای برادر تو پـدرود باش همیشه خـرد تـار و تو پود باش

...........

رستم در سوگ اسفندیار:

یکـی نغـز تـابـوت کــرد آهنیـن بگسترد فرشی ز دیبای چیـن

ز دیبـای زر بفـت کـردش کفـن خروشان براو نامـدار انجمـن

از آن پس بپوشید روشن برش ز پیروزه بر سرنهاد افسرش

..........

اسکندر در مرگ دارا:

سکندر همه جامه ها کرد چاک به تاج کیـان بـر پـراگنـد خاک

یکی دخمـه کـردش بر آییــن او بـدان سـان کـه بُد فـرّه دین او

 

 

4- آیین شکار کردن:

 

یکی از سرگرمی هایی که در نزد شاهان و شاهزادگان و جنگاوران موجب تجدید قوا و تمدید نشاط می گشته ، پرداختن به نخجیر و شکار بوده است که کوه و بیابان و نخجیرگاه محل جولان و تاخت و تاز صیادان خون آشام شده و شیران و ببران درنده و گوران و غزالان رمنده و پرندگان خوش الحان هدف نیزه وتیر و کمان و کمند نخجیرگران شده ودر خاک سیاه تیره بختی ونگون ساری مبتلا می غلتیدند. گویا در دربار حکومت شاهان و امیران ایران رسم و آیین بر آن بوده است که آنگاه خاطر عالی و خجسته سلطان اعظـم و بـزرگـان دربـار را غبـار محنـت و انـدوه مکــدّر می ساخـت ، به نخجیـر و شکـارمی پـرداختنـد وبـا ریختـن خـون رمنـدگـان و چـرنـدگـان بیچـاره گـرد رنج و پریشانی ازدل می زدودند.

در روزگاران گذشته در بین مردمان پیشین ، نخجیر و شکار آداب و قوائد ویژه ای داشته است . به عنوان نمونه غزالان خرد و آهوان بچه دار را به دام کمند خود گرفتار نکرده و در پی آزار آن بر نمی آمدند. نحوه صید کردن نیز در میان صیّادان متنوّع و متفاوت بوده وعده ای با به دام انداختن و به کمند بستن و بعضی نیز با پرتاب تیر و نیزه وبرخی با یوزان وبازان و سگان به شکار و صید می پرداختند. قصد شکار شاهان و بزرگان همواره با حشمت و جاه فراوان همراه بوده و در رکاب همایونی امیران معظم ، یلان جنگجوی و رزمجویان نامجوی و بسیاری دیگر از ندیمان وملازمان نیز موکب سلطانی را همراهی می نمودند. پادشاهان و پهلوانان ایرانی اغلب به این کار تمایل داشته و با صید و شکار حیوانات و با گلاویز شدن با شیران درنده و کشتن آنها اعجاب و تحسین همگانی بر خود وا می داشتند. نخجیر کردن رستم، سیاوش ، بهرام گور، بیژن، توس ، گیو، گودرز ، گشتاسب ، زواره و ... در شاهنامه حکیم ابوالقاسم فردوسی، ارزش و اهمیّت و نیز میزان توجه گذشتگان را به این امر روشن می سازد.

سیاوش قهرمان بد فرجام شاهنامه که به قصد شکار با سپاه خود به صحرا تاخته است ، با دیدن گوری چون باد از میان سپاه دمیده و با گذر از فراز و نشیب بیابان با ضربت شمشیری مرگ آور ، گور را به دو نیم افکنده ، چنان که دو نیمه را جزئی فزونتر یا فروتر از دیگری نگشت.

 

 

سیاوش به دشت اندرون گـور دید چو بـاد از میان سپـه بر دمید

سبک شد عنان و گران شر رکیب همی تاخت اندر فراز و نشیب

یکی را به شمشیـر زد به دو نیـم دو دستش ترازو و بدگور سیم

به یک جـو ز دیگر گـرانتـر نبـود نظـاره شـد آن لشکر شاه زود

سیـاوش همیـدون بـه نخجیـربــور همی تاخت وافکند دردشت گور

به غاروبه کوه وبه هامون بتاخت به شمشیروتیروبه نیزه بیاخت

 

در آغاز داستان سیاوش ، سخن از شکار توس و گیو و گودرز است که به همراه خود بازی را نیز به نخجیر برده اند.

چنین گفت مؤبد که یک روز توس بدانگه که برخاست بانگ خروس

خود و گیو و گودرز و چندی سوار بــرفتنـــد شــاد از در شهـــریـــار

به نخجیـر گـوران به دشـت غـوی ابا بـاز و یـوزان نخجیـر جـوی

فـــراوان گــرفتنــــد و انـداختنـــــد علـوفـه چهـل روزه را ساختنــد

 

و روزی رستم یل پرتوان و نام آور ایران زمین برای نخجیر به نخجیر گاهی در مرز تورانیان می رود و در میان بیشه زار ، گوری از بین گوران انداخته و در آتش سوزان بریانش نموده و به دندان حرص و چنگ اشتیاق هفت اقلیم گور از هم دریده و پس آنگه در خـواب و استـراحت به روی خـویـش می گشــاید و چون سـر از بالیـن شیـرین خواب فرازمی نماید اثری از رخش پر خروش نمی یابد و در جستجوی رخش بی نظیر سر از دیار سمنگان برآورده و اسب خود از ایشان می طلبد.

داستان شکار بهرام و انداختن شیران و صید گوران بر یاد و خاطر همگان جاریست. روزی بهرام کنیزکی را که اشتیاق و دلبستگی بی حد بدو داشت ،همراه خود به شکار گاه برده و در آن شگار گاه مرالان و آهوان فراوان می بینند که ناگاه دو گوزن مادینه و نرینه از مقابل ایشا ن به تگ می گذرند و کنیزک خوب چهر از بهرام می خواهد که به تیر شاخ از گوزن نر زدوده وشاخی دگر بر سر گوزن ماده نهد و بهرام به چابکی به تیر سهمگین شاخ از گوزن نر گرفته و به تیری دگر شاخی آهنین بر سر گوزن ماده بر آورد :

 

 

به پیش اندر آمدش آهـو دو جفت جـوانمـــرد خنــدان به آزاده گفت

که ای ماه من چون کمان رابه زه بـرآرم بـه شسـت انـدر آرم گـره

کدام آهـو افکنـده خـواهـی به تیـر که مـاده جـوانسـت وهمتـاش پیر

بـدو گفـت آزاده کـــای شیـر مـرد به آهــو نجـوینــد مـــردان نبــرد

تو آن مـاده را نـرّه گـردان به تیر شــود مــاده از تیـر تو نـرّه پیــر

از آن پس هیـون را بـرانگیـز تیز چـو آهــو ز چنـگ تـو گیـرد گریز

کمان مهـره انداز تا گوش خویش نهد همچنان خواربردوش خویش

کمـان را بـه زه کـرد بهــرام گــور بر انگیخـت از دشـت آرام شــور

دوپیکان به ترکش یکی تیرداشت به دشت اندرون بهرنخجیرداشت

هم آنگه چو آهـو شد انـدر گـریـز سپهبــد سـروهـای آن نـــرّه تیـز

به تیـر دو پیکـان ز سر بر گرفت کنیـزک بـدو مـانـد انــدر شگفــت

هم اندرزمان نرّه چون ماده گشت سرش زان سروی سیه ساده گشت

همـان در سـروگـــاه مــاده دو تیـر بـزد همچنـان مــرد نخجیــر گیــر

دو پیکان به جای سرو در سـرش به خون انـدرون لعـل گشته برش

هیـون را سوی جفـت دیگـر بتاخت به خمّ کمان مهره درمهره ساخت

به گـوش یکـی آهــــو انــدر فگنـد پسنــد آمــد و بــود جــــای پسنــد

بخـاریــد گــوش آهـــو انـدر زمـان به تیـــر انـــدر آورد جـادو کمـان

سروگوش و پایش به پیکان بدوخت بـدان آهـو آزاده را دل بســـوخت

 

آری ! بدینگونه شکارچیان جان شِکر به همراه رامشگران و خنیاگران و مه رویان و پری چهرگان عزم شکار نموده و غبار غم و اندوه از دل زدوده و کام دل از روزگار غدّار وگیتی مکّار و بد کُنشت می ستاندند. ناگفته نماند که برخی شاهان و بزرگان که میل شکار می کردند ،دیگران تمهید شکار فراهم آورده وشاهان فقط عزم نواخت تیر یا پرتاب نیزه می نمودند و آنگـاه همـراهـان نیـز از روی تــزوّر لب به تحسیـن و آفرین وی گشوده و از صله و پاداش آنان بهره مند می گشتند. و در مقابل برخی از شاهان و شاهزادگان نیز به حقیقت شجـاع و جسـور بـوده و در دلیـری و جسـارت و حتـی در شکــار گـوی سبقـت از دیگران می ربودند.

5- آیین نامه نگاری:

نامه نگاری در گذشته به عنوان یکی از ابزارها و امکانات ارتباطی بین تلقّی شده و در شاهنامه نیز ارسال نامه در بین افراد به ویژه در میان بزرگان و رجال حکومتی و دولتی و دربین حکمرانان ممالک و سلاطین مرسوم بوده است. اصول نامه نگاری و کیفیّت نگارش مطالب و چگونگی صدر و ذیل آن و نحوه ارسال آن با بریدان و پیکان آداب و شرایط خاصی داشته است. سبک نگارش و نحوه تنظیم آن نسبت مقام و موقعیّت گیرنده متفاوت و مختلف بوده و به یقین جمله ها و عبارات مورد استفاده در متن نامه مطابق و هم تراز با شخصیّت گیرندگان نامه ها آراسته وآنگاه به سوی دیار مقصود شده رهسپار می نمودند. ارسال نامه نیز در ازمنه قدیم و حتی در روزگاران نه چندان دور از زمان مابه وسیله پیک های مخصوص « برید » که نامه را با استفاده از اسب های چاپار و تیزگام با پیمودن منازل فراوان سر انجام به مقصد می رساندند و درقبال انجام این مسؤلیّت سنگین و دشوار از اجر و پاداش مادی و معنوی صاحبان نامه نیز بر خوردار می گشتند.

در دیوان حکومتی شاهان بخشی جداگانه به نام دبیرخانه یا بخش رسالات بوده که افراد سرشناس و معتبر که در عرصه ی فصاحت و بلاغت و فن کتابت یکه تاز میدان قلم و اقلیم سخن هستند به اموراتی نظیر نوشتن احکام دولتیان و تنظیم نامه های درباری و نیز بررسی نامه های رسیده از دیگر سلاطین و حکمرانان می پرداختند.

موضوع نامه و مکتوبی که در بین سلاطین وحکمرانان به هم دیگر نوشته و ارسال می شود با نامه عادی و عامیانه ای که در بین مردمان نوشته می شود تفاوت فاحش و چشمگیری دارد . دبیران مجرّب و کار آزموده ای که در دیوان شاهان بدین کار گماشته شده اند ، ملزم به رعایت اصول مکاتبت و متعهد به کتمان اسرار و مطالب آن نامه ها بوده اند . دبیران دیوان در باره یک موضوع خاص که اغلب با اراده و خواست امیران و پادشاهان بوده ابتدا به طریق مسوّده آن را نوشته و سپس به وجه احسن بیاض کرده و زواید وزوایای آن پرداخته وبرای توقیع وتأیید به حضورشاهان دربار عرضه می نمودند.و سرانجام با مهر و خاتم مخصوص شاهان مهمور گشته و به وسیله چابک سواران باد پای به ممالک و ولایات دیگر روانه می گشت. همچنان که در اغلب افسانه ها و داستان ها آمده ، گاهی برای ارسال نامه از پرندگانی چون کبوتر نیز بهره می جسته اند و با بستن پیام یا نوشته بر پای یا بال کبوتر وی روانه دیار مقصود می کردند.

علاوه بر نحوه نگارش و رعایت قوائد و اصول نامه نگاری ، اسباب و آلات ولوازم نامه نگاری هم مورد توجه مردمان آن روزگار بوده و نسبت به انتخاب قلم و قلمدان و جوهر و کاغذ نامه و... توجه و دقت بیشتری از خود نشان داده و معمولاً نامه را بر پوست های چرمین و روی پرنیان و ابریشم سفید و با استفاده ازمشک وعنبر می نوشتند.

به نظر می رسد که در دوران گذشته آیین نامه نگاری بیشتر در سطح دیوانیان و حکومتیان مرسوم بوده و مردمان عادی کمتر می توانسته اند به قصد اطلاع از اوضاع روزگار و احوال همدیگر به معنی امروزی از آن بهره مند شوند.

ابوالفضل بیهقی در کنار استادش بو نصر مشکان که عمری در خدمت سلاطین غزنوی به کتابت و دبیری پرداخته ، در تاریخ ماندگار خود به بیش از بیست نوع نامه و مکاتبه که در آن روزگار معمول بوده سخن به میان آورده است همچون : عریضه ، منشور ، ملطفه ، نامه معمّا ، مواضعه ، پیمان نامه ، سوگند نامه ، فتح نامه ، مشافهه ، رقعه ، گشاد نامه ، تذکره ، قصّه ، نامه توقیعی ، نامه خصوصی و ... که هر کدام در جایگاه خاص خود به کار می رفته است. برای آشنایی با انواع نامه های و شیوه های مکاتبات در گذشته این کتاب از منابع معتبر و گران سنگ تاریخ گذشته ایران می باشد که مطالعه این کتاب بسیار نفیس و ارزشمند به علاقمندان توصیه می شود.

بریدان که وظیفه رساندن نامه ها را بر دوش داشته اند گاه در طی منازل و بین راه با خطراتی متعددی مواجه شده و در برخی مواقع به وسیله رهزنان و یا جاسوسان و گماشتگان افراد خاص مورد کاوش قرار گرفته و بر اسرار نهان مکتوب نیز دست می یافتند و اغلب برای رهایی از این معظل نامه را به رمز و ایما می نوشتند تا در صورت دست یافتن رهزنان برآن از مطالب و مندرجات نامه بویی نبرند. اگرقاصد نامه حامل پیام خوب و مسرّت بخش بود گیرنده آن را برسر وصورت وچشم خودمالیده و برسر می نهاد و آنگاه با دادن هدایا وصله های قیمتی برید را به سوی مرز و دیار خود روانه می ساختند . در دربار شاهان دادن هدایا و صله و پوشاندن خلعت مرسوم و معمول بوده است .

در کتاب جاوید وکم نظیر شاهنـامه که بزرگترین اثر حماسی شناخته شده در جهـان می باشد ، نامه های متعددی بین بزرگان ردّ و بدل می شود همچون نامه زال به پـدرش سام ، نامه کیقباد به رستم ، نامه سیاوش به کوس پادشاه ایران ، نامه کیخسرو به فریبرز و توس، نامه جریره به سیاوش ، نامه فریدون به سلم وتور، نامه گیو به کاوس و .... آنچه در نگارش این نامه های قابل توجه است آغاز نامه هاست که به نام یاد و خالق بی مثال شروع گشته و سپس عرض ارادت و مودّت به پیشگاه سلطان و حاکم عصر به میان آمده و به دنبال آن به ذکر مقصود و هدف نهایی می پرداختند و رعایت این سبک و روال در نامه نگاری ها جزء آداب و آیین های کهن گذشتگان ما بوده است. به بخشی از نامه هایی که در کتاب شاهنامه و به ویژه نامه هایی که در داستان سیاوش سخن از آن به میان آمده ، اشاره می کنیم:

از نامه سیاوش به کاوس پادشاه ایران زمین :

سیـاوش در بلــخ شـــد با سپــاه یکی نامه فرمود نزدیـک شـاه

نوشتن به مشک و گلاب و عبیر چنان چون سزاوار بد بر حریر

از نامه جریره به سیاوش ، آنگاه که می خواهد وی را از به دنیا آمدن فرزندش با خبر کند:

به زودی مرا با سواری دگر بگفت اینک شو شاه رامژده بر

همــان مـادر کودک ارجمنـد جـــریــــره ســر بـانــوان بلنـــد

بفـرمـود یکسـر بفرمان بران زدن دسـت آن خرد بر زعفران

نهـادنتد بر پشت این نامـه بر که پیش سیاوش خود کامه بر

بخشی از آغاز نامه زال بر پدر خود سام :

یکی نامه فـرمـود نزدیـک سام سراسر نویـد و درود و خرام

ز خـط نخسـت آفـریـن گستـرید بـدان دادگـر کـو جهان آفـریـد

ازویسـت شـادی ازویسـت نور خـداونـد کیوان و ناهیدو هـور

خداوند هست و خداوند نیسـت همه بندگانیـم و ایـزد یکیسـت

از او بـاد بـر سـام نیـــرم درود خداوند کوپال وشمشیروخود...

یکی کـار پیـش آمـدم دل شکـن که نتوان ستودنش بر انجمـن

پدر گر دلیر است ونراژدهاست اگر بشنـود راز بـنـده رواست

من از دخت مهراب گریان شدم چـو بـر آتـش تیـز بریـان شدم

ستاره شـب تیره یـار مـن است من آنم که دریا کنارمن است ...

***********************

منابع :

1- شاهنامه – به تصحیح ژول مل

2- نامه باستان – جلد 3- دکتر میر جلال الدّین کزّازی

3- تاریخ بیهقی – به کوشش خلیل خطیب رهبر

 

 

E-mail:reza.gasemzadeh@gmail.com


برچسب‌ها: حکیم فردوسی

تاريخ : شنبه سیزدهم آبان 1391 | 8:17 بعد از ظهر | نویسنده : حسن رنجبر زنجانی

 

 

 

                                     تجلی اسطوره در شاهنامه(1)

                         متن حاضر نخستین جلسه سخنرانی دکتر ابوالقاسم اسماعیل پور است که با عنوان «تجلی اسطوره در شاهنامه»، چهارشنبه 8 خرداد 1387 در شهر کتاب مرکزی ایراد شد.

● منبع: سایت - باشگاه اندیشه - تاريخ شمسی نشر 30/04/1388    ● سخنران: ابوالقاسم - اسماعیل پور

● خبرنگار: سعید - بابایی

موضوع اين جلسات نقش اسطوره در شاهنامه و بنيانهاي اساطيري آن است. اسطوره يكي از مهمترين مباحث شاهنامه شناسي را تشكيل مي دهد ولي كمتر مورد توجه قرار گرفته است. شناخت مباحث اساطيري شاهنامه مستلزم توجه به دوران قبل از اسلام و ايران باستان نيز است. مهمترين مبحث شاهنامه تجلي اسطوره و اساطير فرهنگ ايراني در شاهنامه است كه بايد از ديدگاه علم اسطوره شناسي كه شاخه اي از علم انسان شناسي فرهنگي است مورد توجه عميق قرارگيرد. مهمترين چيزي كه در شاهنامه به چشم مي خورد تجلي اسطوره در شعر است كه در شاهنامه به زيباترين حالت توصيف شده است. البته اين تجلي اسطوره را در آثار داستاني و هنري وحتي نقاشي نيز مي توان يافت.

اگر ما به شناخت اسطوره ها در شاهنامه توجه مي كنيم بايد اسطوره هاي كهن را به عنوان يك ايراني اصيل بشناسيم؛ ايراني اصيل با هويت هاي قوي كهن و باستاني كه كاملا نمود فرهنگشان است. انسان نيز با خواندن شاهنامه كاملا به رفتارها و ديدگاههاي آنان در فرهنگ و هنر ايراني پي مي برد و آنها را لمس مي كند. اين هويتهاي قومي و كهن حتي تا زمان اسلام ادامه مي يابد و بدين جهت ما مي توانيم شاهنامه را پلي بناميم كه ايران باستان را به ايران دوره اسلامي پيوند مي زند. شاهنامه داراي سه بخش است؛ اساطيري، حماسي و تاريخي. بخش اساطيري همان پل پيوند ايران باستان و ايران اسلامي است. البته اين شاهكار در دوره اسلامي خلق شده است ولي ريشه در گذشته دارد. فردوسي به زيبايي از مضامين اساطيري داستانهايش استفاده كرده است تا اين پيوند را برقرار كند و تداعي گر فرهنگ كهن و اسلامي در جامعه باشد. بنابراين متوجه مي شويم كه توجه به مضامين اساطيري در جامعه يك اصل است.

شاهنامه اسطوره نيست بلكه حماسه است كه بر اصل اسطوره استوار است. حال فرق بين اسطوره و حماسه در چيست؟ اسطوره كهن تر از حماسه است. اسطوره بيانگر دريافتهايي از حيات و بيان سمبليك قهرمانان است. در حالي كه حماسه اينگونه نيست. حماسه تبلور اتحاد و انسجام ملی در عصري خاص است كه اين در خداي نامه نمود بيشتري مي يابد كه البته همين خداي نامه است كه بعدها با توجه به روايات شفاهي و متون پهلوي تغيير مي يابد و شاهنامه نام مي گيرد.

نبايد گفت كه شاهنامه اسطوره است بلكه شاهنامه اثري است حماسي، كه مضامين اسطوره اي را مورد توجه قرار مي دهد و سعي فردوسي بر اين بوده است كه با حفظ نامهاي قهرمانان باستاني، آنها را با زبان حماسه به تصوير بكشد. فردوسي در دوره اي بود كه دوره اسطوره نيست. ولي او از روي عِرق ملي مضامين اسطوره اي را كه در خطر فراموشي قرار داشت و هويت ايراني را كه در خطر نابودي قرار داشت به حماسه تبديل و وارد شاهنامه كرد.

يك موضوع كلي در اساطير شاهنامه تقابل نور و تاريكي يا خير و شر است كه در اكثر داستانها به چشم مي خورد. اين تضاد جو زمان زرتشتيان در كليت داستانهاي اساطيري شاهنامه قابل مشاهده است. حتي اين دوگانگي و تضاد را در واژگان آن زمان نيز مي توان به وضوح ديد و در شاهنامه اين ستيز خير و شر را به كرات مي توان يافت و به نوعي مضامين اصلي شاهنامه را تشكيل مي دهد. اما آنچه بنيان اصلي اسطوره ها را تشكيل مي دهد سه دوره اساطيري است. دوره اول كه پيشداديان است و مضامين اساطيري در آن فراوان است. يكي از اين نمونه ها كيومرث است كه در شاهنامه او را نخستين پادشاه ناميده اند. حال آنكه در اوستا او نخستين انسان است. فردوسي از روي هوشمندي او را به حماسه تبديل مي كند و او را پادشاه مي نامد. البته در شاهنامه مي بينيم كه او يك انسان عادي است كه در غار سكونت دارد. بعدها هوشنگ است كه تمدن يافته و خانه سازي را ياد مي گيرد و مي بينيم كه كيومرث يك انسان بدوي است و از لحاظ اسطوره اي و شخصيتي در مي يابيم كه نه تنها پادشاه نيست بلكه يك انسان معمولي و حتي بدوي است و بعدها از نطفه او اولين زن و مرد پديد مي آيند.

شاهنامه مضامين اساطيري را با حفظ فرهنگ اصيل ايراني جاودان مي كند و به تاريخ نگاري اساطيري مي پردازد. اسطوره را نمي توان تاريخ ناميد و همچنين بالعكس. گرچه برخي دانشمندان تلاش نموده اند كه از اسطوره ها، تاريخ را استخراج كنند ولي تا كنون موفق نبوده اند. حال اگر اسطوره تاريخ نيست پس ما چرا شاهنامه را مي خوانيم؟ فايده شناخت اسطوره ها و شخصيتهايي چون فريدون و كيومرث در چيست؟ شناخت شخصيتهاي كهن شاهنامه به منزله شناخت يك تمدن باستاني است كه داراي شجره نامه بوده و دوره هاي متفاوت و متعددي داشته است. اگر مي بينيم كه طهمورث شاهنامه خط و نگارشي ندارد در مي يابيم كه هنوز به دوره تاريخي نرسيده ايم و مربوط به دوره قبل از تاريخ و زمان پيش از هخامنشيان و مادها است و اگرچه فرهنگ و تمدن ايراني به نوشتار و متون درنيامده است ولی در حافظه ملت ايران باقي مانده است و بعدها از طريق روايات شفاهي و از فردي به فرد ديگر منتقل شده و به نوشتار درآمده است. در مي يابيم كه شاهنامه يك گنجينه مهم بشري است كه حافظه يك ملت را ثبت و جاودان كرده است. هم هزاره هاي متمادي در پيش از دوره مادها و دوره پيش از تاريخ در ايران و هم زمان هاي خيلي جلوتر در شاهنامه ثبت شده است. از اين رو مي توان شاهنامه را از قديمي ترين و زيباترين آثار در اين زمينه دانست.

درست است كه اسطوره تاريخ نيست ولي تاريخ را هم بيان مي كند. نمونه آن را در زمان هوشنگ مي يابيم كه نشان مي دهد كه از آن زمان مردم تمدن ساخت خانه را يافتند و هوشنگ بود كه به آنان خانه سازي را آموخت. خود كلمه هوشنگ داراي دو قسمت است. هو كه به معناي نيك است و شنگ كه به معناي آشيانه مي دهد. يعني كسي كه خانه هاي نيك دارد و آشيانه نيك مي سازد. نمونه ديگرش نيز اينجاست كه مي بينيم طهمورث خط را اختراع مي كند. مي بينيم كه مضامين اساطيري به ما طرز شكل گيري تمدن ايراني را نشان مي دهد و فقط داستان نيست. در وراي داستانهاي شاهنامه حقيقتي نهفته است. كار اسطوره اينست كه حقيقت را از ميان توهمات و روياهاي جمعي بيرون بكشد و در مي يابيم كه ملتي كه اسطوره ندارد بي هويت است و كهنترين ملتها زيباترين اسطوره ها را دارند. با توجه به تمدنهاي قديم يونان، مصر و هند مي بينيم كه آنان داراي اسطوره هايي غني و پربار هستند و شناخت اساطير شاهنامه نيز از اينرو حائز اهميت است كه ما را با هويتها و ريشه هاي باستاني پيوند مي دهد.

 

دوره دوم شاهنامه هم مربوط به دوره كيانيان و حماسي است؛ اگرچه با مضامين اسطوره اي درهم آميخته است و اين با آخرين كيانيان (كيخسرو) نمود بيشتري مي يابد و بعد از آن دوره تاريخي شاهنامه آغاز مي شود. دوره تاريخي بسيار ملموس است كه فردوسي آنرا به تصوير كشيده است؛ گرچه گاهي با يافته هاي باستان شناسان مطابقت نمي كند.

 

در اسطوره هاي زرتشتي نيز سه دوره سه هزار ساله را داريم كه جمعا نه هزار سال تاريخ جهان را به تصوير مي كشد. اگر كمي دقت كنيم مي فهميم كه اين سه دوره دقيقا با سه دوره شاهنامه برابري مي كند. از كيومرث تا جمشيد تقريبا نهصد تا نهصد و پنجاه سال طول مي كشد. از اين رو مي بينيم كه اسطوره تاريخ را نشان نمي دهد و اين وظيفه تاريخ است كه مثلا بگويد داريوش چه زماني كتيبه بيستون را نوشته است. پس اسطوره زمان و مكان ندارد؛ لازمان و لامكان است.

 

گفتيم كه از كيومرث تا جمشيد بطور تقريبي هزار سال طول كشيد. دوره تاخت و تاز ضحاك نيز هزار سال بود. از فريدون تا كيخسرو هم تقريبا هزار سال بطول مي انجامد و اين مي شود سه هزار سال يا سه دوره كيهاني در شاهنامه و اين امر اتفاقي نيست.

 

در واقع اگر بخواهيم يك قياس سطحي انجام دهيم هزاره اول كه كيومرث تا جمشيد است با سه هزاره اول اساطير كهن ايران برابري مي كند.

 

همانطور كه مي دانيد دوره سه هزار ساله اول باستان مربوط به قبل از آفرينش انسان است و به خلق انسان مي انجامد و دوره آفرينش نام دارد. در دوره اول شاهنامه هم مي بينيم كه اصل قضيه در مورد انسان اوليه و آغاز خلقت انسان است و در آن شكل گيري يك ملت را مشاهده مي كنيم. آيا تا به حال از خود پرسيده ايد كه چرا ضحاك 1000 سال حكومت كرده و ديگري مثلا سي سال پادشاه بوده است؟ ضحاك هزار سال حكومت كرد زيرا دقيقا مطابق با دوره سه هزار ساله دوم زرتشتي است كه در آن اهريمن حمله مي كند و به قدرت مي رسد.

 

هركدام از اين دوره هاي پهلوي براي خود اسطوره هايي دارد به مانند آناهيتا كه ايزد آب است و ديگران. فردوسي نيز با نبوغ خود اينها را البته بصورت كسان ديگر در اثر جاودانش ماندگار كرده است. مثلا بجاي اهريمن، ضحاك را آورده است كه با خونريزي و شقاوت و بي رحمي خود اهريمن را تداعي مي كند. دوره سه هزار ساله دوم را دوره آميزش و آميختگي ناميده اند؛ چرا كه در اين دوره اهريمن به همه جا حتي آبهاي زمين نيز نفوذ مي كند و آنها را آلوده مي كند. فردوسي اين را البته به نوعي ديگر در داستان ضحاك بيان نموده است و اين در شاهنامه است كه ضحاك را بصورت يك اژدها به ياري اهريمن مي رساند و به مبارزه با نيكي ها دعوت مي كند، درصورتي كه در داستانهاي زرتشتي چيزي بنام ضحاك نداريم.

 

نكته جالب در دوره دوم اينست كه در اين دوره از كيومرث نخستين زن و مرد پديد مي آيد و اگر بخواهيم پيشداديان را تعريف كنيم، آنها از فرزندان همين زن و مرد هستند كه البته نام اين زن و مرد مشي و مشيانه است و از اين دو نفر هفت جفت پديد مي آيد و هركدام از اين جفتها در يك نقطه از جهان جاي مي گيرند و رشد و نمو مي يابند و بدين گونه هفت اقليم جهان به وجود مي آيد. بقول شاهنامه اولين پادشاهان بوجود مي آيند. جالب اينكه در آن زمان ايران در مركز جهان قرار داشت. اين نكته را در مورد فرزندان فريدون به وضوح مي بينيم. منوچهر در قلب ايران جاي مي گيرد و دو برادرش يكي به روم می رود و ديگري راه شرق و چين را در پيش مي گيرد.

 

هزاره سوم هم كه دوره فريدون تا كيخسرو است را دوره رهايي مي دانند؛ زيرا زماني كه كيخسرو به قدرت مي رسد پادشاهي آرماني شكل مي گيرد و رهايي انسانها از جنگ و ستيز و دشمني را به دنبال دارد. در اين دوره است كه نيروهاي اهريمني نابود مي شوند. همانطور كه از مقايسه مشخص مي شود دوره سه هزار ساله آخر پهلوي نيز اينگونه است و فرزندان زرتشت جهان را به رستگاري و خوشبختي سوق مي دهند. همانطور كه در آنجا زرتشت جهان را رستگار مي كند در شاهنامه هم كيخسرو مملكت را به آرامش و آسايش مي رساند. بنابراين سه دوره را براي شاهنامه مي توان در نظر گرفت: دوره آفرينش، دوره آميزش و دوره رهايي. حال با اين وجود چرا ما نبايد به اسطوره هاي غني و پربار خود بپردازيم در حالي كه ملتهاي ديگر بسيار به اساطير خود اهميت مي دهند و ما شاهد آن هستيم كه كتابها، فيلمها و حتي كارتونهاي زيادي در مورد اساطير ملتهاي ديگر ساخته شده است در حالي كه ما از آن بي نصيب هستيم؟ اگر از كودكي ایرانی در مورد هركول كه قهرمان و اسطوره يوناني است بپرسيم واضح است كه او را بخوبي مي شناسد و اين بعلت آن فيلمها و كارتون هاي بسياري است كه درمورد آن اسطوره هاست. اما اگر در مورد بهرام چوبين از او بپرسيم چيزي نمي داند و اين وظيفه ماست كه آنها را با ريشه هاي اسطوره هاي جاودان فرهنگ ايراني آشنا كنيم. فردوسي با خردمندي و ذكاوت خود اين اساطير را از حالت ايدئولوژيك در آورده و به صورت حماسه براي ملت ايران به يادگار گذاشته است. شاهنامه را مي توان كاخي عظيم ناميد كه آجرهايش از واژگان غني ايران كهن و باستان تشكيل شده است و در آن حتي واژگان عربي را به ندرت مي توان يافت. در شاهنامه به راحتي مي توان زير ساختهاي فرهنگ اصيل ايراني، هويت ايراني و خردآوري ايراني را مشاهده كرد و در روح آن مي توان ستيز نيكي و بدي را ديد.

 

بزرگترين خطا و گناه هم در اوستا و هم در شاهنامه دروغ است و اين فطرت پاك ايرانيست كه دروغ را ضد راستي و كار ناشايست مي داند و آزادي از بند اهريمن و خوشبيني هم از خصوصيت پاك ايراني است.

 

اين موضوع درست با دوره سوم كه همان دوره رهايي است مطابقت مي كند. البته در اين دوره در شاهنامه خون هاي زيادي به ناحق ريخته مي شود و پهلوانان زيادي مي ميرند و بسيار پايان اندوهناكي دارد؛ سهراب مي ميرد، سياوش به ناحق كشته مي شود و... ولي در نهايت رهايي است كه نصيب ايرانيان مي شود و رستگاري پاداش آنان است. اهريمن نيز از ايران طرد مي شود و مردم به خوشبختي مي رسند.

 

آن نيكي را كه ما در پهلوانان ايراني مي بينيم در هيچ كدام از قهرمانان و اسطوره هاي تمدن هاي ديگر نمي بينيم. در اساطير آنها ممكنست قهرمان كار ناشايستي انجام دهد و دچار خطا و اشتباه شوند در صورتي كه در شاهنامه اين طور نيست. در شاهنامه پهلوانان نماد خوبي و خيرخواهي هستند و هرگز دچار خطا و اشتباه نمي شوند و به قول معروف هيچگاه پشت قهرمان به زمين نمي خورد. رستم شاهنامه نيز اين گونه است و اين را مي توان به عنوان يك باور كهن ايراني هم در نظر گرفت. سرتاسر اوستا كه كتاب ديني و فرهنگ جاودان ايران باستان است را چنانچه بنگريم اثري از رستم نمي بينيم. چرا؟ مگر مي شود كه پهلواني هفتصد سال از فرهنگ، حيثيت، ناموس و شرف ايرانيان دفاع كند و از او نامي برده نشود؟ يا اينكه تنها يكبار در متون ساساني ذكر شود؟ حال آنكه در اوستا از قهرماني بنام گشتاسب ياد مي شود كه قهرمان و پهلواني ديني است و او را بجاي رستم مي ستايند. علت آن اينست كه رستم قهرماني مردمي بوده است و مردم او را پهلوان مي دانند نه متون پهلوي و اوستا. پهلواني كه هر جا كه ايران در حال شكست خوردن بود از راه مي رسد و ايران را از تخريب و نابودي و شكست مقابل تورانيان مي رهاند و اين احتمالا دلايل اجتماعي و فرهنگي داشته است كه در متون پهلوي و اوستا آن ستودگي را كه شايسته وي بوده است به عمل نياورده اند.

 

اساطير مي توانند فرهنگ كهن ايران را به نمايش بگذارند و تحليل كنند و حتي نمودار رفتارهاي اجتماعي مردم باشند. نمونه اين الگوي رفتاري آريايي ها در حركت سياوش نمود مي يابد؛ آنجا كه پي مي برد مرگش در راه است ولي با اين وجود به عهدي كه با تورانيان و افراسياب بسته بود وفادار مي ماند. اين عينا الگوي رفتار ايراني است و حتي در اوستا هم مي خوانيم: «چنانچه با كسي پيمان بسته اي هرگز آنرا نشكن حتي پيماني كه با دشمن بسته شده است» و سياوش نيز به همين دليل است كه حاضر نمي شود پيمان شكني كند حتي اگر منجر به شكست و مرگش شود. هوشنگ علاوه بر خانه سازي كه تمدن را به ايران بخشيد، كاشف آتش نيز بود و بااين كشف او بود كه انسان توانست منازل خود را گرم كند و يا غذا بپزد. از اين نكته مي توان نقش اسطوره را در تاريخ فهميد كه گرچه تاريخ نيست ولي به كشف تاريخ كمك بسياري مي كند.

 

جمشيد يكي از شخصيتهاي اسطوره اي ايران است كه ريشه در تمدن هند و ايراني دارد. نام او در اصل جم بوده است و شيد را به او لقب داده اند كه معنايش مي شود درخشان. شايد باور قديمي هند و ايراني كه ايزد خورشيد است باعث شده كه صفت شيد را به او بدهند. در شاهنامه جم خواهري دارد به نام جمين در حالي كه هندوان آنها را يم و يمين مي ناميدند. جمشيد بدان جهت در شاهنامه معروف است كه بنيانگذار نوروز است و او در خاطره ايرانيان نماد دوره رفاه و شادي است؛ چرا كه در زمان او درد و پيري و آزار و شكنجه وجود نداشت و هرچه بود خوبي بود و آسايش. نوروز هم كه آييني باستاني است در اصل ريشه در آن زمان دارد.

 

همه آيين ها يك بن و ريشه اسطوره اي دارند. يعني اول اسطوره بوده اند و بعدها به آيين تبديل شده اند. حتي مي توان آيينها را جنبه تبلور يافته اساطير ناميد. حال چرا ايراني ها به پرسپوليس مي گويند تخت جمشيد؟ آيا واقعا جايگاه و مقر جمشيد بوده است؟ اگر اين گونه بوده است چرا در شاهنامه نيامده است؟ پاسخ مشخص است. اصلا جمشيد شخصيت تاريخي نبوده است. بخاطر اين به آنجا مي گويند تخت جمشيد كه از لحاظ اسطوره اي خاطره زيبايي از او دارند و درآنجا بوده كه جشنهاي ملي و آيينهاي مقدس خصوصا جشنهاي نوروز بر پا مي شده است.

 

درست است كه جمشيد پادشاه آريايي بوده است ولي از او در تاريخ نامي برده نمي شد. در اسطوره لازم نيست كه ثابت كنيم مثلا فلان شخصيت چرا در تاريخ نيامده است ولي ديگري آمده است؟ و تلاش در جهت اثبات تاريخ در اساطير، تلاشي نافرجام و بيهوده است. شاهنامه را به همان صورتي كه هست بايد خواند و درك كرد نه آن صورتي كه ما مي خواهيم. نبايد به دنبال اين باشيم كه جمشيد را در تاريخ جست و جو كنيم، بلكه بايد به نفس عمل او كه ابداع جشن نوروز است توجه كنيم؛ جشني كه نه تنها در شاهنامه آمده است بلكه در متون و اديان ديگر نيز به چشم مي خورد و حتي پيروان زرتشت و مسيحيت و اقوام ارمني، كرد و ديگران نيز آنرا پذيرفته اند. زرتشتيان جشني دارند بنام فروردگان كه همان جشن نوروز خودمان است و اين را مي توان رويكرد اسطوره اي جمشيد ناميد. داستان او با دو نيم شدنش توسط ضحاك پايان مي يابد. حال چرا جمشيد با آن همه محبوبيت در ميان ايرانيان و آن همه اعمال خير و از همه مهمتر آوردن نوروز به ايران دچار چنين سرنوشتي مي شود؟ به خاطر اينكه به قدري مغرور مي شود كه ادعاي خدايي مي كند و غرور او باعث سرنگونيش مي شود و نمي تواند به مانند كيخسرو، پادشاهي رويايي داشته باشد و اين فرق اساطير ایرانی با اساطیر ديگران است كه قبلا ذكر شد.

 

در شاهنامه بارها از فرّه ايزدي نام برده مي شود و آنرا مستلزم فرمانروايي مي داند. مثلا در جايي اين فرّه ايزدي به شكل يك قوچ به اردشير بابكان مي رسد و او موفق مي شود اشكانيان را شكست دهد و سلسله ساساني را بنيان گذاري كند. در جايي ديگر اين عطيه الهي به فريدون مي رسد و اوست كه ضحاك را مي كشد و به فرمانروايي مي رسد كه در جلسه بعد به آن می پردازم.

 

 

 

◄ تجلی اسطوره در شاهنامه(2)

                          

 

 

 

 

 

 

متن حاضر دومین جلسه سخنرانی دکتر ابوالقاسم اسماعیل پور است که با عنوان «تجلی اسطوره در شاهنامه»، چهارشنبه 22 خرداد 1387 در شهر کتاب مرکزی ایراد شد.

 

   ● نويسنده: ابوالقاسم - اسماعیل پور

 

 

● منبع: سایت - باشگاه اندیشه - تاريخ شمسی نشر 02/05/1388

 

 

 

 

 

بحث جلسه قبل را در مورد شاهنامه شناسي از ديدگاه اسطوره پي مي گيريم. همانطور كه اشاره شد هزاره اول از كيومرث تا ابتداي ضحاك بود. گفته شد كه شهرياران و پادشاهان همه فرمانروايان بافرّه هستند و پي مي بريم كه هزاره اول هزاره نور و زيبايي است. مي توان گفت كه از دوران كيومرث تا پايان حكومت جمشيد دوران شكوفايي و پويايي فرهنگ ايران زمين است.

 

هزاره دوم را پي مي گيريم كه دوره ضحاك است. حمله ضحاك را مي توان آميختگي نور و تاريكي در اساطير باستاني ايران دانست. پيش از پرداختن به دوره ضحاك در شاهنامه بايد مقدمه ای داشت بر چگونگي گذر از اسطوره و حماسه؛ زيرا همه اسطوره ها به حماسه تبديل نمي شوند. گذر از اسطوره و حماسه زمينه اي خاص و ويژه دارد كه حتما بايد طي شود.

 

دوره اول دوره افول ايزدان و خدايان ايران باستان است كه تبديل به پادشاهان مي شوند. جمشيد نيز اينطور بوده و ابتدا از خدايان بوده است كه بعدها تبديل به فرمانرواي نيك ايران باستان مي گردد. بنابراين گذر از اسطوره و حماسه مستلزم استحاله ايزدان و خدايان به قهرمانان است و البته شامل حال اساطير تمدنهاي ديگر هم مي شود. چنانچه در اساطير مصر و بين النهرين هم مشاهده مي شود. اين نكته بسيار مهم است كه چرا شاهنامه در داستان پروري، شخصيتهاي ايزدي را تبديل به شخصيتهاي انساني و زميني مي كند و چرا جمشيد كه خداي خورشيد است و ايزد جهان مردگان مي باشد از دستگاه آسماني و ايزدي به زمين مي آيد و برعكس كس ديگر كه مي خواهد از حالت انساني به حالت ايزدي درآید و جاودان شود، موفق نمي شود.

 

اين تغیير خدايان به قهرمانان نشان دهنده ساختار اجتماعي و قوي نيز هست. ژرژ دونزيل اسطوره شناس فرانسوي در كتابي بنام ايزدان هند و ايران گفته است كه ايزدان اساطيري ساختاري سه طبقه اي دارند و خدايان هند و ايران را به سه گروه تقسيم بندي كرده است: ايزدان فرمانروا، ايزدان ارتش دار و ايزدان كشاورز. مي بينيم كه حتي خدايان هم از نظر طبقاتي با هم تفاوت دارند و قدرت و منزلت آنها متفاوت است.

 

در اساطير ايران هر ايزدي لقب اهورا ندارد و فقط دو نفرند كه اين صفت را دارند (اهورا مزدا و اهورا ميترا) اهورا به معناي سرور و خداوندگار است و هر خدايي اين منزلت را ندارد.

 

وقتي به بحر حماسي شاهنامه مي رسيم مي بينيم كه اين ساختار طبقاتي در میان پادشاهان و فرمانروايان نيز وجود دارد؛ مثلا كاوه را داريم كه از طبقه ضعيف و پيشه وران جامعه است.

 

همه حماسه های شاهنامه لزوما از اساطير زرتشتي بوجود نيامده اند و تصور اينكه تمام حماسه هاي آن در مورد زمان زرتشتيان است اشتباه مي باشد. در حالي كه عده اي معتقدند چون داستانهاي شاهنامه بيشتر در مورد زمان پيش از اسلام است پس بايد همه آن داستانها، داستانهاي زرتشتي باشند. اما اين طور نيست و ايران مملكتي پهناور و با فرهنگ و تمدني اصيل و كهن است كه نه فقط آيين زرتشتي بلكه آيين ميترايي و مانوي و مزدكي و آيينهاي ديگري هم در آن يافت مي شود. حتي مسيحيت را در دوره اشكانيان در ايران مي بينيم. در حال حاضر نيز بخشهايي از ايران مسيحي هستند. از اين رو ايران را مي توان جايگاه اديان و تمدنهاي بسياري دانست و اين به خوبي در شاهنامه متجلي شده است.

 

شاهنامه بيانگر ساختارهاي طبقاتي و فرهنگي و ويژگيهاي كهن الگويي يك فرهنگ است. اسطوره بيانگر كهن الگوهاست و نمونه هاي تخيل و طرز فكر ايرانيان و حتي تمام ويژگي هاي اخلاقي و رفتاري ايرانيان را نشان مي دهد. همين عنصر پهلوان پروري خود يك رفتار خاص ايراني است و اين يك باور كهن ايراني است كه هيچگاه پشت پهلوان به خاك نمي خورد.

 

علاوه بر اسطوره هاي باستان، سنت شفاهي حماسه سرايي بسيار مهم است و اين سنت شفاهي همان افسانه ها و داستانهايي است كه در آن دوران رواج داشته است و فردوسي غير از متون كهن بيشتر از سنت شفاهي استفاده كرده است و اين نبوغ فردوسي است كه فقط يكسويه به فرهنگ ايران باستان نمي نگرد و صرفا آيين زرتشتي را مورد توجه قرار نمي دهد، بلكه بُن مايه هاي ديگر فرهنگ باستان را نيز حفظ مي كند. در داستان فريدون مي بينيم كه او از گاوي بنام «برمايه» شير مي خورد و بزرگ مي شود. خود اين گاو يك فرهنگ و نماد ميترايي است كه متاسفانه از آن آيين در اين زمان اثري نمي بينيم.و يا در داستان زال از آيين زُرّايي استفاده نموده است. مجموعه اين روايات شفاهي و متون پهلوي و زرتشتي و مانوي و ميترايي و متون ديگر باستان شاهنامه را تشكيل مي دهد.

 

گفته اند كه فردوسي زبان پهلوي را به خوبي مي دانسته و بسياري از روايات را خود مستقيما از متون پهلوي ساساني استخراج كرده است. ايرانيان تا سيصد سال يعني تا همان قرن سوم هجري زبان و خط پهلوي ساساني را استفاده مي كردند و همين است كه باعث شده كه تا قرن سوم ما شاعري فارسي زبان نداشته باشيم و رودكي كه پدر شعر فارسي است از قرن سوم به بعد ظهور كرد و شاعران ديگر هم راه او را ادامه دادند. شاهنامه در اصل تواريخ ايام و كارنامه شاهان بوده است و هدفش فقط داستان پروري نبوده است. روايتي است از تاريخ ايران باستان و نمودگار بزرگ تاريخ اساطيري و حماسه هاي ايران است. هميشه اسطوره مبدل به حماسه نمي شود چرا كه اگر اينطور بود خيلي از قهرمانان سكّايي كه بسيار هم معروف بودند امروزه حماسه بودند در حالي كه چنين نيست و حتي نامشان هم در شاهنامه نيامده است. ويژگي ديگر شاهنامه خردورزي و تاكيد بر خرد است كه فردوسي بر آن اصرار دارد و حتي در جايي صراحتا مي گويد كه داستانها صرفا افسانه و حكايتهاي بي معني نيست:

 

تو اين را دروغ و فسانه مدان

 

به يكسان روش زمانه مدان

 

از او هر چند در خورد با خرد

 

دگر بر ره رمز معني برد

 

حال فرق افسانه با اسطوره در چيست؟ افسانه ها روايات عاميانه هستند و ريشه در ايزدان و خدايان و متافيزيك ندارند در حالي كه اسطوره ها ريشه خدايي دارند؛ مانند جمشيد و يا سيمرغ كه ريشه آسماني و ايزدي دارند. افسانه ها محبوبيت عاميانه دارند در حالي كه اسطوره ها و آن بخش از حماسه كه به اسطوره ها برمي گردد داراي قداست و فرا زميني هستند. قهرمانان اسطوره اي خصوصيات ويژه دارند و اسطوره ويژگي هاي اجتماعي و فرهنگي آنان را نشان مي دهد، در صورتي كه افسانه ها براي سرگرمي اند و مانند اسطوره ويژگي هاي يك فرهنگ را نشان نمي دهند. از اين رو در مي يابيم كه فردوسي بسيار به خردورزي اهميت داده است. نمونه ديگري هم هست كه مي گويد:

 

تو بد ديو را مردم بدشناس

 

كسي كو ندارد ز يزدان سپاس

 

هر آن كو گذشت از ره مردمي

 

ز ديوان شمار، نشمرش آدمي

 

منظور اين دوبيت اينست كه منظور از ديو، ديوهاي خيالي و داستاني نيست بلكه مردم بدنهاد و ناسپاس خود ديو هستند و از اين نكته مي توان خردآوري فردوسي را دريافت.

 

نكته ديگر اينست كه حماسه دفاع از وحدت ملي است. يعني اصولا هر حماسه اي را وحدت و يكپارچگي قومي رقم مي زند و مهمترين ويژگي حماسه در همين ايجاد وحدت و يكپارچگي ميان اقوام مختلف است. شاهنامه تبلور وحدت تمامي اقوام كهن ايراني است در دل سرزميني كه ايران نام دارد و تمام اقوام ايراني شامل آريايي ها، سكاها و ايلامي ها را به هم پيوند می زند و يكپارچه مي كند. مهمترين ويژگي شاهنامه همين تثبيت يكپارچگي قومي و تثبيت وطن است كه جهان ايراني را به هم پيوند مي زند.

 

حال جهان ايراني چيست؟ ايران داراي مرزهاي جغرافيايي تثبيت شده اي است كه كشور ايران نام دارد. ولي منظور از جهان ايراني مرزهاي تمدن و فرهنگ ايراني است كه آسياي ميانه از جمله تاجيكستان، ازبكستان، افغانستان و حتي بخشهايي از هند و بخشهايي از تركيه را شامل مي شود. اين ويژگي شاهنامه و حماسه است كه ميان اين گروهها همبستگي ايجاد مي كند و حتي مي تواند در كشور ايجاد وحدت ارضي در مقابل هجوم بيگانگان بنمايد و رستم نماد اين دفاع از وحدت ارضي و ملي است.

 

حال به هزاره دوم مي رسيم كه دوره هجوم ضحاك است که هزاره شومي را در تاريخ ايران رقم مي زند. ضحاك در جهان اساطيري يك انسان نيست بلكه ديو است و در ارتباط با اهريمن و ديوان بزرگ فرهنگ كهن ايران است. در اصل اسمش دهاك بوده است و بعدها به او پيشوند اژي را داده اند كه به معناي مار و اژدها است. او اژدهايي بوده است كه داراي سه سر و شش چشم بوده است و اين خود بر ترسناك و رعب انگيز بودن او مي افزايد. ضحاك شاهنامه دو مار بر دوشهايش دارد اما ضحاك اسطوره اژدهايي است كه داراي سه سر مي باشد و دقيقا برابر اسطوره هندي است كه ويشته روپه نام دارد و سه سر و شش چشم دارد. اين امر خويشاوندي فرهنگي ايران و هند را مي رساند كه ما هر چه در اينجا داريم در هندوستان هم معادلی دارد. ما اهورا را داريم و آنها اسطوره ها را دارند. ما فريدون را داريم و آنها آبتين را دارند كه اينها دقيقا معادل هم هستند.

 

در اوستا آمده كه ضحاك فرزند اهريمن است و شخصيتي انساني ندارد و مي بينيم كه در اينجا اهريمنان افول كرده اند و به زمين مي آيند. در متون زرتشتي مي بينيم كه ضحاك وظيفه دارد پس از آمدن به زمين، آتش را كه نماد پاكي بوده است خاموش كند و تمدن را از زمين بگيرد. به همين دليل با ايزد آذر مي جنگد تا فرّه ايزدي را تصاحب كند ولي موفق نمي شود و شكست مي خورد. در اسطوره او شكست مي خورد ولي كشته نمي شود. دقيقا مانند ضحاك شاهنامه كه شكست مي خورد ولي كشته نمي شود و در كوه دماوند به بند مي شود. در متون پهلوي علت نكشتن او را در اين مي دانند كه اگر كشته مي شد تكه هاي بدنش به جانوران موذي و آزاردهنده تبديل مي شدند و باز زمين را به تباهي و فساد مي كشاندند.

 

در فرهنگ ايران اين دوره آميختگي حتما بايد باشد تا رستگاري و نجات در پي آن باشد و اگر اين دوره نبود قطعا كسي ارزش واقعي رهايي را نمي دانست.

 

در ادبيات پهلوي ساساني برخلاف اوستا او شكل انساني دارد و نمونه يك انسان ستمگر و جد سامي هاست. او اديان بد و شيطاني را بنياد مي سازد و پس از پيروزي بر جمشيد هزار سال حكومت مي كند و پس از آن كه به بند مي شود تا پايان جهان زنده مي ماند و در پايان جهان دوباره آزاد می شود و به مبارزه با نيكي ها مي پردازد تا اينكه سوشيانس كه ناجي آخرالزمان است او را از بين مي برد. اما در شاهنامه مي بينيم كه او فرزند مرداس كه خود از انسانهاي نيك روزگار است مي باشد ولي سرانجام ضحاك، مرداس را مي كشد و پس از پيروزي بر جمشيد بر تخت پادشاهي مي نشيند. اين را در ادبيات هندوها مي بينيم كه دقيقا ويشته روپه هم پدر با ايماني داشته است و به راحتي مي توان ارتباط ميان فرهنگ ايران و هند را دريافت.

 

مهمترين سند بر تمدن آريايي كه همان هند و ايراني است كتيبه بغازكوي است كه درت ركيه كشف شده است. اين كتيبه ثابت مي كند كه هندي ها و ايرانيان هر دو در يكجا سكونت داشته اند و يك خدا را مي پرستيدند. در آن كتيبه صراحتا آمده است: «قسم مي خورم به ميترا و ارونا». ميترا و ارونا خداي مشترك ايرانيان و هنديان بودند كه بعدها از هم جدا مي شوند. ميترا خداي ايرانيان مي شود و ارونا بزرگترين الهه هنديان مي شود. اين كتيبه در 1400 سال قبل از ميلاد مسيح در جريان جنگي كه در ميان آريايي ها و اقوام ديگر سرگرفته بود به عنوان پيمان نامه صلح نوشته شده است و اينكه آن را در تركيه كشف كرده اند نيز بيانگر اين است كه در آن زمان تركيه نيز جزو ايالات ايران بود. در تركيه كتيبه ديگري هم به زبان فارسي و خط ميخي يافته اند كه كتيبه خشايارشا نام دارد. حتي در كانال سوئز هم كتيبه هاي ايراني را يافته اند و اين دليل پهناور بودن ايران و جغرافياي عظيم ايران باستان است. الان ما خراسان را داريم در حالي كه خراسان آن دوران تمام ماوراءالنهر را شامل مي شد و مسير اصلي انتقال ادب و فرهنگ از ايران به مشرق زمين و چين بود. حتي تحقيقات جديد نشان مي دهد كه خاستگاه زرتشت در شرق ايران و خوارزم بوده است. بنابراين ما بايد هميشه جغرافياي بزرگ فرهنگ ايران را مدنظر داشته باشيم و در بحث اساطير و حماسه ها نبايد خيلي به مرزهاي سياسي اكتفا كرد.

 

در فرهنگ ايران مار به معني تاريكي و ظلمت است. به همين علت است كه ضحاك داراي مار است. نكته قابل توجه اين است كه ايرانيان هيچگاه در برابر اين هزار سال ظلمت كوتاه نمي آيند و هرچند وقت يك بار شورشي برپا مي شود ولي همه آنها شكست مي خورند تا اينكه كاوه آهنگر قيام مي كند و فريدون نيز از او حمايت مي كند. در اوستا و متون پهلوي از كاوه اثري نمي يابيم كه نشان مي دهد او هم مانند رستم پهلواني مردمي است و از دل توده ملت برمي خيزد. دليل او هم براي قيام، قرباني شدن 16 فرزندش است كه همگي خوراك ماران ضحاك مي شوند.

 

فريدون در ايران ريشه اي كاملا اساطيري دارد. در اوستا سريتَه نام دارد و هندوها او را تريتَه ناميده اند. مي بينيم كه هم در اوستا و هم در شاهنامه و هم در متون هندي او را كشنده ضحاك مي دانند. سه سر بودن ضحاك را هم به اين تحليل كرده اند كه فريدون پس از رسيدن به قدرت، ايران را به سه فرزندش، ايرج، سام و تور مي سپارد. بدين صورت كه غرب ايران را به سام و شرق را به تور مي دهد و ايرج را كه از همه بيشتر دوست دارد به مركز ايران رهسپار مي سازد. آيا سه سربودن ضحاك نماد سه قسمت بودن جهان نبوده است؟

 

اين كار اسطوره است كه با خيال پردازي و داستان سرايي نكته اي و حرفي را اثبات كند.

 

در ادامه شاهد آن هستيم كه سام و تور به ايرج حسادت می کنند و ناجوانمردانه او را به قتل مي رسانند و اين خود از داستانهای غمناك شاهنامه است.

 

گرچه شاهنامه تراژدي نيست ولي مرحوم بهار در كتابي اذعان نموده است كه دو داستان رستم و سهراب و رستم و اسفنديار را مي توان تراژدي ايراني خواند و اين اثبات مي كند كه ايرانيان از فرهنگ يوناني و تراژدي مطلع بوده اند. مگر مي شود يوناني ها 75 سال بر ايران حكومت رسمي و 200 سال سيطره فرهنگي را البته در دوره اشكانيان داشته باشند ولي ايرانيان از فرهنگ آنان بي اطلاع باشند؟ بعد از ايرج نوه او، منوچهر كه خود از اساطير نيكوي شاهنامه است به خونخواهي پدر بر مي خيزد. ما در شاهنامه شخصيتهاي بدسرشت كمتر داريم و اگر هم داريم در مقابل شخصيتهاي خوب قرار مي گيرند تا همان ستيز خير و شر به وجود آيد و اين خصلت پاك ايراني است كه نيكي را مي ستايد.

 

معناي لغوي منوچهر متشكل از دو قسمت منو و چهر كه در اصل چيسبه بوده به معنای نژاد آسماني و اين خود دليلي بر پاك سرشتي منوچهر است.

 

از فريدون و منوچهر به بعد ما كم كم وارد داستانهاي قهرماني مي شويم كه زال و رستم در اين دوره ظهور مي كنند. زال در اصل زروان به معناي خداي زمان و از كهنترين خدايان حتي قبل از اهورا مزدا است و باز شاهد آن هستيم كه يك ايزد به صورت انسان بر روي زمين ظاهر مي شود. حتي در آن زمان قومي بودند به نام زروانيه كه خداي زروان را پرستش مي كردند و مي بينيم كه در آن زمان تكثر ديني و قومي در ايران وجود داشت.

 

چرا زال سپيدمو و كهنسال است؟ زيرا نماد پيري و گذر زمان است و ظاهر شگفت آور او نشان مي دهد كه او به صورت عادي پرورش نيافته و اساطيري است و در كوهها پرورش يافته است. هميشه و در همه فرهنگها كوهها و صخره ها را نماد ماوراءالطبيعت مي دانند و كساني كه در آنجا پرورش مي يابند آسماني مي باشند. نمونه بارز اين باورها حضرت موسي مي باشد كه در كوهها عمر را سپري مي كند و يا حتي همين زال خودمان كه در البرز بزرگ مي شود. در يونان كوهي به نام اولمپ وجود دارد كه آنجا را آسماني مي دانند و باور دارند كه خدايان در آنجا سكونت دارند؛ در صورتي كه همه مي دانند كه اين واقعيت ندارد و فقط به صورت اساطيري است كه آنجا را مقر خدايان مي دانند.

 

به هر حال زال شخصيتي فرا زميني است كه با سيمرغ نيز ارتباط دارد. همين سيمرغ هم جنبه اسطوره اي دارد. همگي مي دانيم كه در علم زيست شناسي و بيولوژي پرنده اي بنام سيمرغ وجود ندارد. در اوستا هم مرغي اسطوره اي بنام لارغن به چشم مي خورد كه بر درختي عظيم لانه دارد و داراي جثه بزرگي است.

 

شاهنامه اينها را براي ايجاد خردمندي در ايرانيان بيان مي كند و منظورش اين نيست كه واقعا سيمرغ وجود داشته است. هر جا هم كه رستم به كمك نياز دارد پر سيمرغ را كه نماد كمك آسماني است مي سوزاند و در اينجا دخالت خدايان را در امور زميني و جنگها مشاهده مي كنيم و اين در اساطير ديگران نيز كاملا مشهود است. در ايلياد و اديسه كه حماسه هاي يونانيان است دخالت ايزدان را به طور كاملا مستقيم در جنگ انسانها شاهد هستيم.

 

شاهنامه به طور كلي ستيز نور و ظلمت است و اين را از ابتدا در آن مي يابيم؛ هرجا كه نيروهاي خير مانند فريدون و جمشيد وجود دارند نيروهاي تاريكي مانند ضحاك به ستيز با آنان مشغولند. از وصلت زال با رودابه كه دختر پادشاه كابل است رستم بوجود مي آيد كه قهرمان بزرگ داستانهاي اساطيري شاهنامه است.

 

هزاره سوم و جانمايه شاهنامه كه همانا داستانهاي رستم است تا كيانيان و كيخسرو را در جلسه بعد مورد كنكاش قرار خواهيم

 

 

 

 

◄ تجلی اسطوره در شاهنامه(3)

                          

 

 

◄ آغاز عصر پهلوانی

 

 

 

 

متن حاضر سومین جلسه سخنرانی دکتر ابوالقاسم اسماعیل پور است که با عنوان «تجلی اسطوره در شاهنامه»، چهارشنبه 29 خرداد 1387 در شهر کتاب مرکزی ایراد شد.

 

 

● منبع: سایت - باشگاه اندیشه - تاريخ شمسی نشر 06/05/1388    ● سخنران: ابوالقاسم - اسماعیل پور

 

 

● خبرنگار: سعید - بابایی

 

 

 

 

 

بحث شاهنامه شناسي را از پايان هزاره ضحاك پي مي گيريم. دوره او توسط فريدون به پايان رسيده است و عصر جديدي در تاريخ و حماسه ملي ايران آغاز مي گردد كه آن را عصر پهلواني مي نامند و حتي عده اي نيز آن را دوره تراژيك شاهنامه نام نهاده اند؛ به علت اينكه در آن سوگنامه هايي مانند رستم و اسفنديار و رستم و سهراب به چشم مي خورد. در مورد رستم روايات زيادي آمده است. نامش رودستهم بوده است؛ يعني رود جاري و سيال.

 

عصر پهلواني از دوره كيانيان تا پايان دوره بهمن در شاهنامه است. در اين عصر بن مايه هاي تراژديك را در شاهنامه مي يابيم. ما در ادبيات فارسي مفهوم تراژدي را به آن صورت اصلي اش كه در يونان رواج داشته است در طول سده ها نمي يابيم، ولي داستانهاي زيادي داريم كه داراي درون مايه اي تراژديك هستند و اين تفاوت دارد كه مثلا بگوييم رستم و سهراب تراژدي است يا سوگنامه باستاني با درون مايه و مضمون تراژديك.

 

تراژدي در ادبيات يوناني براي خود تعريفي خاص دارد و هر اثري را كه صرفا غم انگيز و اندوهناك است تراژدي نمي گويند. به هرحال نظرات متفاوت است و مي توان رستم و سهراب و رستم و اسفنديار را داراي مضموني تراژيك خواند و همين طور سوگ سياوش را نيز مي توان در اين گروه در نظر گرفت. رستم با ويژگيهاي خاص خود كه درون مايه هاي اساطيري بسيار دارد مشخص است كه يك فرد عادي و نرمال نيست. او بيش از هفتصد سال عمر كرده و از زمان منوچهر تا دوران بهمن وجود داشته است. زاده شدن او به طور طبيعي انجام نمي شود و براي اينكار ناچار مي شوند شكم رودابه را بدرند. كاري كه براي سزار امپراطور روم هم انجام شد و بعدها سزارين نام گرفت. وقتي او بدنيا مي آيد بر خلاف تمام نوزادان ديگر مي خندد و اين نيز استثنا است. (البته زرتشت نيز همين گونه بوده است و پس از به دنيا آمدن مي خندد) ارتباط او با زال و سيمرغ نيز غير عادي است. زال كه خود جادوگر است و موي سپيد و عمري دراز دارد و سيمرغ هم كه پرنده اي اساطيري است و اينها زمينه را براي غير عادي بودن و اساطيري بودن رستم فراهم مي كنند. حتي غذا خوردن او هم عادي نيست؛ او گورخري را بريان می كند و مي خورد. البته اين از اغراق گويي ها هم منشاء مي گيرد. اسب او هم كه عادي نيست؛ با شير مبارزه مي كند و در نبردها و مبارزات يار و شريك رستم است.

 

همانطور كه مي دانيد رستم از قوم سكاها بوده است. سكاها قومي كهن و باستاني بودند كه آنها را سيستاني مي دانند؛ در حاليكه فقط در سيستان نبودند، بلکه از شمال شرقي ايران و اطراف درياي مازندران تا سيستان پراكنده بودند. آنها بسيار سلحشور و جنگ آور بودند. در تخت جمشيد و نگاره هاي داريوش هخامنشي از آنان تصويرهايي مي بينيم به صورت كساني كه كلاه خودهايي نوك تيز بر سر دارند و بسيار تيزخو و جنگاور بودند. به آنها در آن دوران تيگراخان گفته مي شد. آنها هيچگاه از فرمانروايان و پادشاهان و شاهزادگان نبودند و هميشه جزو پهلوانان ايران بودند و مفهوم فرّه پهلواني را يدك مي كشيدند و حتي بارها مي بينيم كه اين فرّه پهلواني به ياري فرّه پادشاهي مي آيد.

 

مثلا در داستاني مي بينيم كه رستم كه نماد فرّه پهلواني است كاووس را كه داراي فرّه پادشاهي است نجات مي دهد. رستم تجلي دو اسطوره باستاني است. يكي ايندرا كه شخصيتي هندو ايراني بوده است و هندي ها بيشتر او را قبول دارند و به نوعي خداي نبرد و جنگ آنها بوده ولي بطور مشترك مورد پرستش ايرانيان هم بوده است و بعدها در ايران به ديو تبديل مي شود و به ياري اهريمن مي شتابد ولي شخصيت و ويژگي پهلوانيش به رستم مي رسد. مي بينيم داستانهايي كه در حماسه مهابها براي ايندرا بوجود مي آيد بسيار همانند مبارزات و ويژگي هاي شخصيتي رستم است. از اين گذشته ايزد ديگري هم بنام بهرام وجود داشت كه او را ايزد جنگاوري و مبارزه مي دانستند و او را از همكاران اهورا ميترا محسوب مي كردند و دلاوري هاي بهرام را در توصيفات و مبارزات رستم مي توان به وضوح مشاهده كرد.

 

صفت بهرام، مرغ لارغن است كه دقيقا همان سيمرغ است و از اينجا مي يابيم كه سيمرغ في البراهه وارد حماسه ملي ايران نشده است و زمينه هاي اساطيري و تاريخي دارد. اينكه بهرام با آن پرنده ارتباط داشته نيز عينا در رفتار رستم نمودار گشته است؛ بطوريكه تمام كمكهاي سيمرغ است كه باعث پيروزيهاي رستم مي شود و اگر سيمرغ نبود طبعا رستم بدست سهراب يا اسفنديار كشته مي شد.

 

سيمرغ هم نمادي از ماوراءالطبيعت و نمادي از خدايان و ايزدان است و درمي يابيم كه خدايان در جنگ انسانها مداخله مي كنند. در حماسه ايران اين دخالت غير مستقيم است اما در حماسه يونان و جنگ آشيل مي بينيم كه خدايان دخالت مستقيم دارند و حتي در جايي زره آشيل را بر تن كس ديگر مي كنند تا رويين تني او را از بين ببرند.

 

در مورد نبرد رستم و سهراب نكته اي حائز اهميت اين است كه يكي از دانشمندان بزرگ، رستم را نمادي از سورنا سردار بزرگ اشكاني مي داند كه كراسوس سردار بزرگ رومي را شكست مي دهد و پيروزيهاي عظيمي را نصيب ايران مي كند. ديگر اينكه سورنا خود سيستاني بوده است و اين را هم دليل ديگري براي گفته خود مي داند. احتمالا او خواسته است كه رستم را در تاريخ جست و جو كند كه اين عاقلانه نيست. ما بايد رستم را به صورت اساطيري اش مورد شناخت و بررسي قرار دهيم و نه يك شخصيت تاريخي. رستم نماد مقاومت مردم ايران در برابر زورگويان و اشغال گران است. به همين دليل است كه مي تواند مقابل پادشاه بزرگي چون كاووس بايستد و نه بگويد.

 

رستم و سهراب تراژدي بزرگ شاهنامه است و حتما مي دانيد كه سهراب پسر ناديده رستم است و تنها نشانه اي كه از پدر دارد بازوبندي است كه مادرش بر بازوي او بسته است. اما اينكه اين دو چگونه در برابر هم قرار مي گيرند يك فاجعه تاريخي است.

 

سهراب در ميان تورانيان كه دشمن بزرگ ايران هستند بزرگ مي شود و پس از اطلاع از ناجوانمردي ها و ظلم و ستم كاووس به ايران مي آيد تا كاووس را سرنگون و پدرش رستم را به قدرت برساند. افراسياب نيز او را تحريك می کند و سپاهي را به ياري او مي فرستد تا پس از سرنگوني كاووس خود پادشاه ايران شود. در واقع سهراب گرفتار يك دسيسه و توطئه بزرگ مي شود. خبر حمله تورانيان به فرماندهي سهراب به رستم مي رسد و او نيز به منظور دفاع از حيثيت و شرف ايران و نه دفاع از كاووس به جنگ مي شتابند.

 

رستم نماد خردورزي و دورانديشي هم هست. چرا كه بي گدار به آب نمي زند و با اينكه مي داند كاووس پادشاهي ستمگر است اما از طرفي پادشاه قانوني ايران است و از يك فرمانرواي غاصب بهتر است. اين طور است كه اين دو که هركدام نمادي هستند در مقابل هم صف آرايي مي كنند. رستم نماد دورانديشي و پاكدلي و چاره سازي است كه البته گاهي اوقات هم ترفندها و نيرنگهاي خاص خود را بكار مي برد؛ نظير آن ترفندي را كه در جنگ با اسفنديار بكار برد. سهراب نيز نماد جواني و بي تجربگي و البته سركش و ناآرام است.

 

رستم ديگر پير شده است و قدرت و توانايي و جنگاوري سهراب را ندارد ولي چاره جويي و دورانديشي اش بر حركات خام و بي تجربگي سهراب برتري دارد. در جايي سهراب انگيزه خود را از حمله، بركناري كاووس عنوان مي كند و خطاب به رستم مي گويد:

 

برانگيزم از کاه كاووس را

 

ز ايران ببر آن پي طوس را

 

به رستم دهم تخت و گرز و كلاه

 

نشانمش بر گاه كاووس شاه

 

رستم هم نمي داند كه او پسرش است؛ بنابراين مبارزه سر مي گيرد و همانطور كه از دو بيت بالا مشخص است او هدفي مقدس داشته است ولي روش و راهي را كه انتخاب كرده چندان مناسب به نظر نمي رسد. او آرمان گراست و نماد دلسوزي و دلرحمي است. در اولين نبرد رستم را زمين مي زند ولي نمي كشد و به او رحم مي كند.

 

مرگ رستم به معناي خواري و ذلت مردم ايران است. رستم نيز اين را مي داند بنابراين از سيمرغ چاره مي جويد. بدين صورت است كه سهراب قرباني دسيسه كيكاووس و افراسياب مي شود. مهمترين مساله در اين داستان، تقدير و مرگ است. تقديري كه ريشه در آيين زرواني دارد و زمان، تنها تعيين كننده سرنوشت انسان است. اين سرنوشت و تقدير از قبل نوشته شده است. اين تراژدي حتما بايد اتفاق مي افتاد و دو نسل در برابر هم قرار مي گرفتند تا آن نتيجه اخلاقي كه مدنظر فردوسي بوده است حاصل شود و مشخص شود كه در اين مبارزه هر دو شكست خورده و بازنده اند. تقدير و سرنوشت يكي از مضامين كلي ادبيات جهان است. مرگ يكي از مهمترين موضوعاتي است كه ذهن بشر را سالها اشغال نموده است و مشغله فكري انسانهاي زيادي در تمامي اعصار بوده است.

 

موضوع تراژدي كلا مرگ است. منتها مرگي كه در تعابير تراژدي شناسان به پاكي و پاك سرشتي موسوم است و مرگي كه بيننده از آن عبرت بگیرد و به موضوعي اخلاقي پي ببرد.

 

مرگ از نگاه فردوسي تقديري است كه قابل برگشت نيست. از این روست که مي بينيم حتي نوشدارو هم قادر به جلوگيري از آن نيست. اين ضرب المثل كه مي گويد «نوشدارو پس از مرگ سهراب» ازآنجا باب شده است كه كاووس اجازه نداد نوشدارو به سرعت و به موقع به دست رستم برسد.

 

فردوسي در قسمتي از شاهنامه در مورد مرگ چنین اظهار نظر مي كند:

 

اگر مرگ داد است بيداد چيست

 

ز داد اين همه داد و فرياد چيست

 

از اين راز جان تو آگاه نيست

 

بدين پرده اندر تو را راه نيست

 

دم مرگ چو آتش هولناك

 

ندارد ز برنا و فرتوت باك

 

چنان دان كه داد است و بيداد نيست

 

چو داد آمدش جاي فرياد نيست

 

رستم دو جايگاه ديگر هم دارد؛ يكي در هفت خان و ديگري تراژدي رستم و اسفنديار. هفت خان او يك ويژگي دارد و آن اينست كه او را پخته مي سازد. هفت خان در اصل نبرد با ديوان و اژدها نيست، بلكه هفت پايگاه در مازندان است. مازندران در شاهنامه اين مازندران كه در شمال ايران واقع شده نيست، بلكه اشاره به شرق ايران دارد. حتي اصطلاح لغوي مازندران برگرفته از مزندران است كه معناي آن سرزمين غولان است. در واقع ديوان مازندران همان خدايان قديم ايران هستند كه ديگر پرستش نمي شوند. در خداينامه و متون كهن هم از خوارزم و بطور كلي آسياي مركزي به نام مازندران ياد كرده اند.

 

در جايي از شاهنامه فردوسي بسيار زيبا از زبان يك رامشگر كه در بارگاه كاووس بوده است مازندران را توصيف كرده است:

 

ز مازنداران شهر ما ياد باد

 

هميشه بر و بومش آباد باد

 

كه در بوستانش هميشه گل است

 

به كوه اندرش لاله و سنبل است

 

هوا خوشگوار و زمين پرنگار

 

به گرم و به سردش هميشه بهار

 

گلاب است گويي به جويش روان

 

همي شاد گردد ز بويش روان

 

از روي همان توصيفات بود كه كيكاووس وسوسه مي شود به آنجا حمله كند. رستم نيز در پي كاووس مي آيد و هفت خان او در اينجا شروع مي شود. او هفت مرحله با ديوان و شيران مي جنگد و در مرحله آخر با ديو سپيد مبارزه مي كند. مردم آنجا هم كه هنوز به آيين نياكان خود باقي بودند و خدايان قديم هند و ايراني را مي پرستيدند به همين خاطر به ديوپرست معروف بودند.

 

در واقع اين مبارزه ها و نجات كاووس بهانه اي است تا رستم پخته و آبديده شود. رستم اين هفت مرحله را كه در آيين ميترايي هم آمده سپري مي كند. اصولا عدد هفت در فرهنگ ايران باستان تقدس داشته است و حتي اين تقدس در تمدنهاي مصر، بين النهرين و ديگر تمدنها نيز وجود داشته است. يكي از فوايد آبديده شدن او را در داستان مبارزه با اسفنديار مي بينيم كه البته غمناكتر از داستان رستم و سهراب است و موضوع عميق تري دارد. اين سوگنامه حول محور كلي انسان در برابر طبيعت و جواني در برابر پيري است.

 

اسفنديار مانند سهراب پهلوان بود و جوان؛ ولي تفاوت عمده اش با سهراب در رويين تني اش بود. تمام بدن او بجز چشم از فولاد است. نمونه اين داستان را در حماسه يوناني آشيل نيز مي بينيم كه آشيل هم رويين تن بوده و البته پاشنه پايش آسيب پذير است. حتي حماسه بالدر در اسكانديناوي را داريم كه رويين تن بوده است. در فرهنگ ژرمن ها هم زيگفريد اينگونه بوده است. از این رو مي بينيم كه اين امر فقط مختص اسفنديار و حماسه ايراني نيست.

 

نكته قابل توجه اينست كه تمام اين اسطوره های رويين تن يك نقطه ضعف داشته اند. اين نتيجه اخلاقي را مي رساند كه اگر به بالاترين درجه قدرت و مقام برسي، باز هم هميشه آسيب پذير خواهي بود. داستان اسفنديار و رستم مساله تقابل تعبد در برابر تعقل است. اسفنديار همانند سياوش بسيار پاك سرشت و مطيع بوده است اما تعبد او از حد مي گذرد و چون گشتاسب را داراي فرّه ايزدي مي داند، بنابراين دستورات او را لازم الاجرا مي داند. گشتاسب هم براي آنكه اسفنديار را از ميان بردارد و اجازه ندهد كه او به پادشاهي برسد به او مي قبولاند كه دستگير كردن رستم وظيفه اي مقدس و بزرگ و براي حفظ وطن و دين مهم است. اسفنديار هم مي پذيرد و راهي سيستان مي شود و در مقابل رستم قرار مي گيرد.

 

سيستان در آن زمان ايالتي خودمختار بوده است و تنها نقطه اي از ايران بوده است كه از گشتاسب اطاعت نمي كرده است. حتي تمدن خاص خود را داشته است و اين گفته ها را باستان شناسان با تحقيق در مورد شهر سوخته به اثبات رسانده اند. نام اصلي سيستان هم در آن زمان سكستان بوده كه قوم سكاها را در خود جاي داده است.

 

در ابتدا رستم از روي دانايي خود بر اينكه اسفنديار رويين تن است و اينكه او پهلواني نيكو است از مبارزه طفره مي رود و حتي مي پذيرد كه با اسفنديار به پيش گشتاسب برود ولي نه با دستهاي بسته؛ چرا كه مي داند اين خفت و خواري را براي ايرانيان به همراه دارد و معنایي جز مرگ معنوي برايش ندارد.

 

سرانجام مبارزه سرمي گيرد و در نبرد اول هم رستم و هم رخش به شدت زخمي و مجروح مي شوند. سپس به چاره جويي از زال مي پردازد و سيمرغ نيز تيري خاص به او مي دهد و رستم را از آسيب پذيري چشمان اسفنديار آگاه مي سازد. رستم نيز به ناچار تير را به سوي چشمان اسفنديار رها مي كند و به قول فردوسي: تو را آن به كه چشم نگشوده باشي

 

مرگ تراژيك اسفنديار يك نتيجه بزرگ براي خود اسفنديار دارد كه هميشه به زور بازو و رويين تني متكي نباشد. در ادامه توضيحات رستم و ديگران او را از توطئه گشتاسب مطلع مي سازد و در پايان داستان پرورش فرزند اسفنديار كه بهمن نام دارد به رستم سپرده مي شود.

 

مي بينيم كه در انتهاي داستان، اسفنديار آگاه شده و به حقيقت دست يافته است و اين همان ويژگي اصلي تراژدي است كه قبلا ذكر شد.

 

نكته بارز ديگر اين داستان همانا سختگيري ديني در دوره ساساني است برخلاف دوره اشكانيان كه تسامح و تساهل ديني رواج داشت. نمونه اين سختگيري را در اعمال گشتاسب مي بينيم كه باعث شد اسفنديار به نبرد با رستم برود و اين سوگنامه رقم بخورد.

 

البته همين سختگيريها و همچنين اختلاف طبقاتي شديد در دوره ساسانيان منجر به فروپاشي اين سلسله مي شود و اين سختگيريها هم در شاهنامه بروز كرده است.

 

نكته آخر اينكه ما ويژگيهاي مشابهي را در ميان شخصيتهاي تراژيك شاهنامه و شخصيتهاي تراژيك يوناني مي بينيم. آشيل و اسفنديار كاملا با هم تطابق دارند. هر دو پهلوان بزرگ دو امپراطوري بزرگ هستند. در ايلياد و اديسه خدايان كاملا در نبردها دخالت دارند و در شاهنامه، سيمرغ و زال به عنوان ايزدان و خدايان اين وظيفه را بر عهده دارند و بهرام و ميترا از طريق سيمرغ بر امور جنگ نظارت مي كنند. رستم نيز با هكتور قابل مقايسه است. هر دو ويژگي نيرنگ و تجربه را دارند و همين طور است تروايي ها كه هيچ وقت همانند سيستاني ها تحت سيطره حكومت وقت خود نبوده اند. نتايجي كه از اين سوگنامه ها مي گيريم همان نتايجي است كه از تراژدي هاي يوناني گرفته مي شود.

 

 

 

 

 

◄ تجلی اسطوره در شاهنامه(4)

                          

 

 

◄ کهن الگوی اسطوره

 

 

 

 

متن حاضر چهارمین و آخرین جلسه سخنرانی دکتر ابوالقاسم اسماعیل پور است که با عنوان «تجلی اسطوره در شاهنامه»، چهارشنبه 5 تیر 1387 در شهر کتاب مرکزی ایراد شد.

 

 

● منبع: سایت - باشگاه اندیشه - تاريخ شمسی نشر 07/05/1388    ● سخنران: ابوالقاسم - اسماعیل پور

 

 

● خبرنگار: سعید - بابایی

 

 

 

 

 

بحث امروز ما اختصاص به سياوش و كيخسرو دارد. همانطور كه مي دانيد داستان سياوش يكي از سوگنامه هاي اصلي شاهنامه را تشكيل مي دهد و كيخسرو هم كه آخرين چهره اساطيري شاهنامه است.

 

سياوش يك نام اوستايي بنام قهرمان سياه است. او دو چهره برجسته دارد؛ يكي چهره اساطيري و ديگري چهره حماسي. اين دو چهره او زمينه هايي متفاوت ولي ريشه هايي يكسان دارند. سياوش اسطوره جزو ايزدان است و قداست دارد. او را نماد پاكي و رستگاري و خداي مرگ راستين و شهادت مي دانند. البته خداي گياهي نيز به شمار مي آورند چرا كه بعدها از خون او گياه مي رويد. استاد مهرداد بهار، سياوش را باز مانده آيين قديمي و اصيل در بين النهرين مي نامد و آورده است كه ايزدي بوده است به نام تموز كه او را بسيار شبيه به سياوش مي دانند؛ چرا كه اعتقاد براين بوده است كه تموز در زمستان شهيد مي شود و دوباره در ابتداي بهار زنده مي شود و با زنده شدنش گياهان و نباتات مي رويند.

 

سوگ سياوش در ايران قديم گرامي داشته مي شده است و حتي در بخارا و نقاطي ديگر براي او سوگواري مي كرده و او را ايزد شهادت مي دانسته اند. مرگ او يكي از اندوهبارترين مرگهايي است كه در حماسه هاي ملي جهان به ثبت رسيده است. اين مرگ كه بسيار ناجوانمردانه صورت گرفت در دوره آميختگي رخ مي دهد كه البته با رستگاري و رهايي ايرانيان به پايان مي رسد.

 

سياوش در حماسه نيز پهلواني است كه فرزند كيكاووس است. نه تنها ايزد نيست بلكه يك انسان است و قبلا نيز ذكر شد كه خدايان اساطيري در حماسه تبديل به قهرمانان زميني مي شوند. سياوش حماسه قرباني دسيسه هاي دربار كاووس مي شود. البته سودابه است كه باعث و باني تمام اين دسيسه هاست. او ايراني نيست بلكه اهل هاماوران در جنوب غربي ايران است كه اصيلتي عرب دارد. در آن زمان هاماوراني ها جزو دشمنان ايران بودند و اصولا اين وصلتها در جريان صلح نامه ها و براي آشتي دو ملت انجام مي شوند و اينجاست كه درمي يابيم او به هيچ وجه ايران دوست نبوده است و به نوعي در پي جبران ستمهاي قديم ايران به آنهاست.

 

داستان از اين قرار است كه سودابه عاشق سياوش مي شود و همان عشق است كه باعث طرد و نهايتا نابودي سياوش مي شود. در ادامه مي بينيم كه سياوش از سودابه دوري مي كند و سودابه به منظور تلافي كردن به دسيسه چيني مي پردازد. نزد كاووس می رود و اذعان مي كند كه سياوش قصد تعرض به وي را دارد. كاووس با وجود آنكه مي داند كه پسرش سياوش گناهكار نيست ولي براي اثبات اين قضيه آزمايش عبور از آتش را به اجرا مي گذارد.

 

در ايران باستان براي اثبات گناهكاري يا بي گناهي متهم دو روش را بكار مي بردند:

 

اول اينكه آتش بزرگي همانند آتشي كه زرتشتيان در آتشكده ها داشتند برپا مي كردند و فرد را از آن عبور مي دادند. اگر سالم بيرون مي آمد بي گناه بود در غير اين صورت حتما كشته مي شد. ديگر اينكه آب گوگردداري را كه سوگند نام داشت به فرد مي خوراندند. واژه سوگند خوردن هم از آنجا نشات مي گيرد و معناي آن آب گوگرددار خوردن است. سياوش از اين آزمون دشوار سالم بيرون مي آيد و همانند يوسف از آتش به سلامت عبور مي كند. البته تفاوت او با يوسف اينست كه يوسف پس از اين ماجرا رو به اعتلاء و پيشرفت مي رود ولي سياوش افول مي كند و تباه مي شود. در ادامه داستان هم مي بينيم كه او سودابه را مي بخشد و از كشتن سودابه صرف نظر مي كند. سپس جنگي ميان ايران و تورانيان درمي گيرد و افراسياب به ايران حمله مي كند. سياوش هم با اجازه گرفتن از كيكاووس داوطلبانه به جنگ مي رود تا خود را از اين مخمصه و تهمتي كه به او زده اند برهاند و هم احساس مي كند كه ادامه حياتش در ايران جايز نيست. كاووس هم براي خلاص شدن از دست سياوش از اين پيشنهاد استقبال می کند و سپاهي را به ياري سياوش مي فرستد.

 

پس از هفت سال جنگ و درگيري بالاخره سياوش و افراسياب صلح مي كنند و پيمان نامه اي بين خود به اجرا مي گذارند. كاووس كه ازاين صلح نامه مطلع مي شود به سياوش پيغام می فرستد و از او مي خواهد كه گروگانها و اسرايي را كه از تورانيان گرفته است بكشد و پيمان را زير پا بگذارد ولي سياوش هرگز اين كار را نمي كند؛ چرا كه او نماد نيكي و وفاداري به عهد است و بنابر سنت اوستا عمل مي كند كه مي گويد: «پيمان خود را نشكن حتي اگر با دشمن باشد». سپس مخالفت شديد كاووس را مي بينيم و سياوش درمي يابد كه ديگر اميدي براي بازگشت به ايران نيست و چنانچه برگردد حتما توسط كاووس دستگير مي شود؛ چرا كه كاووس تصور مي كند كه سياوش با افراسياب همدست است. از اين رو سياوش به عنوان يك ايراني اصيل مجبور به زندگي در سرزمين دشمن مي شود. افراسياب وزيري داشت بنام پيران ويسه كه فرد خردمندي بوده است. او افراسياب را مجاب مي كند تا سياوش در توران زندگي كند و حتي دختر افراسياب را به همسري او در مي آورند. سياوش نيز به ناچار سالها زندگي در سرزمين بيگانه را مي پذيرد و در آن سرزمين دو شهر و كاخ بزرگ بنا مي كند: يكي «كنگ دژ» و ديگري «سياوش كرد». اين دو كاخ عظيم و قدرتي كه سياوش دارد رشك دشمن را برمي انگيزد و دشمنان عليه او توطئه هايي انجام مي دهند؛ چراكه احساس مي كنند سياوش قصد دارد در آنجا قدرت بگیرد و حكمراني كند. در راس اين دسيسه ها گريسيوز، برادر افراسياب است كه با او صحبت مي كند و نظر او را نسبت به سياوش برمي گرداند. در واقع سياوش، هم در ايران و هم در سرزمين دشمن دچار دسيسه و نيرنگ مي شود. كم كم اين تهمت ها و توطئه ها به قدري زياد مي شود كه افراسياب به سیاوش به چشم دشمن مي نگرد و به دستور او سياوش را در «سياوش كرد» گردن مي زنند و به شهادت مي رسانند.

 

مرگ سياوش جنبه اساطيري نيز دارد چرا كه از خون او گياهي بنام پرسياوشان مي رويد. در سوگ سياوش ما آيين هاي زيادي در ايران قديم داشته ايم. نمونه آن در كتاب سيمين دانشور است كه مي بينيم مردم فارس آيين سووشون را داشته اند. حتي در منطقه كهگيلويه تا همين سي سال قبل آيين سوسياوشون را گرامي داشته اند كه همان سوگ سياوش است.

 

ما در آيين ايراني نكته اي جالب توجه داريم و آن حاجي فيروز است. به گفته مرحوم بهار، پيراهن سرخي كه حاجي فيروز برتن دارد نماد خون سياوش است و چهره سياه وي هم نماد مرگ سياوش مي باشد و برگرفته از نام وي «قهرمان سياه» نيز هست. البته بيشتر هم به اين ارتباط دارد كه او از دنياي مردگان به دنياي زندگان مي آيد و نويد شادي و نوروز است. در واقع داستان شهادت او برگرفته از باور قديمي زرواني گري نيز هست كه به هرحال اين مرگ بايد رقم بخورد و فقط تضاد بين خير و شر نيست، بلكه اين تقديرگرايي است كه شادي، پايان جهان و هزاره رستگاري را رقم مي زند و نور بر ظلمت پيروز مي شود.

 

در پايان داستان سياوش، پسر او كيخسرو انتقام پدرش را از تورانيان مي گيرد و باعث رهايي و رستگاري ايرانيان مي شود و همين كين ستايي هم از آيينهاي قديمي و اصيل ايرانيان بوده است. شهادت سياوش را با تصليب حضرت عيسي مسيح هم مقايسه نموده اند؛ چون روزي كه او كشته مي شود آسمان تيره مي شود و طوفاني تيره سراسر جهان را فرا مي گيرد كه درست همانند زمان پس از تصليب حضرت مسيح است.

 

حال به سرگذشت كيخسرو مي پردازيم. همانطور كه مي دانيد كيخسرو از كيانيان است. كيانيان سلسله اي دين آور و روحاني بودند كه كاوي هم نام داشتند. كي به معناي فرزانه و دانا مي باشد و خسرو هم معناي خوشنام مي دهد. در ادبيات هندي او را از ياران ايندرا مي دانند كه خداي بزرگ جنگ است و شخصيت جنگاوري و انتقامجويي او در اساطير هندي نيز به چشم مي خورد. او واپسين چهره دوره اساطيري شاهنامه است و در دوره رستگاري واقع است. زماني كه سياوش مي ميرد پيران ويسه به نوعي زن و فرزند سياوش را نجات مي دهد و آنان را در خفا به ايران مي رساند. كيكاووس كناره گيري مي كند و سلطنت را به كيخسرو واگذار مي كند؛ چرا كه خود را در مرگ سياوش مقصر مي داند اما بعضي از پهلوانان به مخالفت مي پردازند و شرطي را براي سلطنت مي گذارند كه آن شرط فتح «بهمن دژ» است. در ميان پهلوانان تنها كيخسرو است كه موفق به فتح بهمن دژ مي شود. او بهمن دژ را فتح مي كند و در آنجا آتشكده اي بنا مي كند. اين نمايانگر ديدگاه ديني كيخسرو نيز هست كه دژ بت پرستان را تسخير می کند و دين بهي را گسترش مي دهد. او علاوه بر پهلواني، شخصيت ديني و آرماني دارد.

 

به هرحال او به سلطنت مي رسد و سپس 40 سال به جنگ با تورانيان مي پردازد. در واقع او ناجي ايران و مغلوب كننده افراسياب است. افراسياب شكست مي خورد و آواره و فراري مي شود و تمام توران زمين به دست ايرانيان مي افتد. يكي از پهلوانان، افراسياب را كه پنهان شده بود اسير می کند و به ايران مي آورد. در ايران كيخسرو او را گردن مي زند و انتقام سياوش را از او مي گيرد.

 

در شاهنامه و حماسه ايراني، دو نوع پادشاهي به چشم مي خورد. يكي حكومت آرماني است مانند حكومتي كه كيخسرو انجام داد و ديگري حكومتي مانند حكومت گشتاسب است كه نمونه حكومت جبر و ظلم و ستم است. در ابيات پاياني هر داستان به خوبي در مي يابيم كه فردوسي مدافع حكومت آرماني بوده است.

 

آنچه كه در مبارزات كيخسرو اهميت دارد فقط زور بازو و دلاوري هاي وي نيست، بلكه عزم ملي و اتحاد ايرانيان در آن اهميت دارد. در داستان كيخسرو مشاهده مي كنيم كه تمام اقشار ملت متحدند و عزم ملي و ديني در آنان به چشم مي خورد و درمي يابيم كه در يك برهه زماني خاص، ايرانيان همدل و يكپارچه شده اند و پس از 40 سال مبارزه موفق مي شوند استقلال ايران را رقم بزنند.

 

نكته جالبي كه در شخصيت كيخسرو وجود دارد و در شخصيتهاي ديگر شاهنامه وجود ندارد اينست كه او عملكردي نامتعارف و فرازميني دارد و مانند شخصيتهاي انساني عمل نمي كند.

 

يكي از وجوه شخصيتي او اينست كه پس از 60 سال حكومت از سلطنت كناره گيري مي كند. يعني شخصيتي كه پس از سالها توانست سالار ايران و جهان شود به يكباره به سلطنت پشت مي كند و اين البته در اوج قدرت اوست.

 

كيخسرو پس از يك هفته نيايش تمام فرماندهان و پهلوانان را دعوت مي كند و در نزد آنان با حكومت و فرمانروايي خداحافظي مي كند. او شب هنگام به سمت چشمه اي مي رود و ديگر از او اثري يافت نمي شود و از نظر شاهنامه جاودان مي شود. اين نشان دهنده آنست كه وي از نظر اساطيري دوباره به صورت ايزدان درآمده است و به آسمان مي رود. بنابراين او داراي بن مايه هاي ايزدي نيز مي باشد.

 

اسب زيباي كيخسرو هم كه در اصل اسب پدرش سياوش بوده است، اسبي جادويي است و وي با سوار شدن برآن از نظرها پنهان می شود و به آسمان مي رود. اين اسب هم جنبه متافيزيكي و آسماني دارد. در واقع درست است كه سياوش به شهادت مي رسد اما كيخسرو اين درخت فروافتاده را دوباره سبز مي كند و ميوه اي كه از آن مي رويد، رستگاري است؛ همان كاري كه ايزد تموز كرده است. وي در زمستان مي ميرد و دوباره در بهار زنده مي شود و نتيجه اش شادي و سرسبزي بهار است. زمستان نماد مرگ گياهي و نباتي است و كيخسرو ميوه مرگ سياوش و نماد زندگي پس از مرگ است.

 

از لحاظ ديگر كيخسرو از همكاران سوشيانس مي باشد. سوشيانس منجي بشريت است و كيخسرو پس از عروج به آسمان در روز پايان جهان (البته به اعتقاد ايرانيان باستان) در كنار ساحل درياچه اروميه ظهور مي كند و رستاخيز را رقم مي زند. او نماد آرزوهاي يك ملت است و اوست كه آرزوي ملت ايران را كه همانا رستگاري است برآورده مي سازد. اين در اسطوره ها و حماسه هاي ايران تجلي يافته است.

 

اسطوره همانگونه كه گفته شد ويژگي هاي كهن الگويي يك ملت را بيان مي كند. كهن الگوي ملت ايران هم اينست كه درست است كه تيرگي و ظلمت بر جهان حاكم است ولي روزي سوشيانس و كيخسرو مي آيند و اهريمن را نابود می کنند و جهان نور را برپا مي سازند. اتفاقا اين روز را كه روز رستگاري است ششم فروردين مي دانند. چرا كه اين روز مقدس است و روز تولد زرتشت نيز هست.

 

آخرين نكته مهم در مورد كيخسرو جام اوست. شاهنامه برخلاف بسياري از تواريخ كهن و باستاني مثل تاريخ طبري كه جام جهان بيني را به جمشید منسوب كرده است؛ آنرا به كيخسرو نسبت داده است. اين موضوع بسيار جالب توجه است. جام جهان نما، جامي بوده است كه كل جهان در آن قابل مشاهده و پيشگويي بوده است. در اصل راهنماي بشر و ايرانيان بوده است.

 

در واقع اين جام متعلق به كيخسرو بوده است و او با شخصيت ويژه خود اميدهاي ايرانيان را زنده مي كند و سرنوشت ايرانيان را با آن جام تغيير مي دهد. او با داشتن اين جام نماد يك انسان كامل است و اين وجه از شخصيت وي را در متون ديگر نمي بينيم.

 

شاهنامه فقط شخصيتهاي كهن را توصيف نكرده بلكه آنها را تحليل هم نموده است. شاهنامه، كيخسرو را كه از هر نظر به كمال رسيده است نماد انسان كامل و آگاه به جهان مي داند و شخصيت معنوي و والايي برايش قائل است.

 

اين در حالي است كه هنوز در زمان شاهنامه و قرن چهارم ما متون عرفاني نداريم و متون و نگرش عرفاني از قرن پنجم شكل مي گيرد و در قرن ششم و هفتم به اوج مي رسد. در قرن سوم و چهارم كه عصر خردگرايي است متون عرفانی بسيار كم است. بنابراين كيخسرو را مي توان نخستين گرايش عرفاني در نظر گرفت؛ چرا كه او جهان را وداع مي كند و در اوج قدرت از سلطنت كناره مي گيرد و به آسمان عروج مي كند و اين يعني سيطره معنويت بر قدرت كه در متون آن زمان به چشم نمي خورد و چنين نمادي از يك انسان كامل نمي بينيم.

 

اين آغاز يك نگرش معنوي به هستي است. فردوسي اگرچه به داستان سرايي و حماسه و اسطوره پرداخته است ولي در پشت و وراء اين داستانها و تراژديها نتيجه و نگرش خاصي را مدنظر داشته است. نتيجه غايي داستانها و از جمله داستان كيخسرو كه همان مفهوم انسان كامل است براي حماسه سرا اهميت دارد.

 

به راستي فردوسي يك شخصيت جهاني است. يك شخصيت جهاني به آينده بشر و آينده انسان اهميت مي دهد و فقط داستان و ماجراهاي سرگرم كننده بيان نمي كند، بلكه پيام نهايي او پيامي براي بشر و انسانهاست كه آزاده باش، سياوش گونه باش و....

 

به همين خاطر است كه فردوسي را حكيم خوانده اند. به راستي كه او حكيم و بسيار دانا و با ذكاوت بوده است. براي او در شاهنامه هميشه پيروزي نور بر ظلمت مهم بوده است و اين پيام آن حكيم براي ماست و به منظور آن سالها تلاش نموده و حماسه ها و سوگنامه هاي زيادي را خلق كرده است.

 

اين در حالي است كه ما هرگز دين خود را به آنان ادا نكرده ايم. فردوسي پا به پاي هومر كه او را بزرگترين حماسه سراي جهان مي نامند حركت كرده و حماسه هاي بزرگي را رقم زده است، ولي ما در شناساندن آن حماسه ها به جهانيان كوتاهي كرده ايم و حتي در شناساندن به مردم خودمان هم ناكام بوده ايم.


برچسب‌ها: حکیم فردوسی

تاريخ : شنبه سیزدهم آبان 1391 | 8:17 بعد از ظهر | نویسنده : حسن رنجبر زنجانی

 

 

 

                                     تجلی اسطوره در شاهنامه(1)

                         متن حاضر نخستین جلسه سخنرانی دکتر ابوالقاسم اسماعیل پور است که با عنوان «تجلی اسطوره در شاهنامه»، چهارشنبه 8 خرداد 1387 در شهر کتاب مرکزی ایراد شد.

● منبع: سایت - باشگاه اندیشه - تاريخ شمسی نشر 30/04/1388    ● سخنران: ابوالقاسم - اسماعیل پور

● خبرنگار: سعید - بابایی

موضوع اين جلسات نقش اسطوره در شاهنامه و بنيانهاي اساطيري آن است. اسطوره يكي از مهمترين مباحث شاهنامه شناسي را تشكيل مي دهد ولي كمتر مورد توجه قرار گرفته است. شناخت مباحث اساطيري شاهنامه مستلزم توجه به دوران قبل از اسلام و ايران باستان نيز است. مهمترين مبحث شاهنامه تجلي اسطوره و اساطير فرهنگ ايراني در شاهنامه است كه بايد از ديدگاه علم اسطوره شناسي كه شاخه اي از علم انسان شناسي فرهنگي است مورد توجه عميق قرارگيرد. مهمترين چيزي كه در شاهنامه به چشم مي خورد تجلي اسطوره در شعر است كه در شاهنامه به زيباترين حالت توصيف شده است. البته اين تجلي اسطوره را در آثار داستاني و هنري وحتي نقاشي نيز مي توان يافت.

اگر ما به شناخت اسطوره ها در شاهنامه توجه مي كنيم بايد اسطوره هاي كهن را به عنوان يك ايراني اصيل بشناسيم؛ ايراني اصيل با هويت هاي قوي كهن و باستاني كه كاملا نمود فرهنگشان است. انسان نيز با خواندن شاهنامه كاملا به رفتارها و ديدگاههاي آنان در فرهنگ و هنر ايراني پي مي برد و آنها را لمس مي كند. اين هويتهاي قومي و كهن حتي تا زمان اسلام ادامه مي يابد و بدين جهت ما مي توانيم شاهنامه را پلي بناميم كه ايران باستان را به ايران دوره اسلامي پيوند مي زند. شاهنامه داراي سه بخش است؛ اساطيري، حماسي و تاريخي. بخش اساطيري همان پل پيوند ايران باستان و ايران اسلامي است. البته اين شاهكار در دوره اسلامي خلق شده است ولي ريشه در گذشته دارد. فردوسي به زيبايي از مضامين اساطيري داستانهايش استفاده كرده است تا اين پيوند را برقرار كند و تداعي گر فرهنگ كهن و اسلامي در جامعه باشد. بنابراين متوجه مي شويم كه توجه به مضامين اساطيري در جامعه يك اصل است.

شاهنامه اسطوره نيست بلكه حماسه است كه بر اصل اسطوره استوار است. حال فرق بين اسطوره و حماسه در چيست؟ اسطوره كهن تر از حماسه است. اسطوره بيانگر دريافتهايي از حيات و بيان سمبليك قهرمانان است. در حالي كه حماسه اينگونه نيست. حماسه تبلور اتحاد و انسجام ملی در عصري خاص است كه اين در خداي نامه نمود بيشتري مي يابد كه البته همين خداي نامه است كه بعدها با توجه به روايات شفاهي و متون پهلوي تغيير مي يابد و شاهنامه نام مي گيرد.

نبايد گفت كه شاهنامه اسطوره است بلكه شاهنامه اثري است حماسي، كه مضامين اسطوره اي را مورد توجه قرار مي دهد و سعي فردوسي بر اين بوده است كه با حفظ نامهاي قهرمانان باستاني، آنها را با زبان حماسه به تصوير بكشد. فردوسي در دوره اي بود كه دوره اسطوره نيست. ولي او از روي عِرق ملي مضامين اسطوره اي را كه در خطر فراموشي قرار داشت و هويت ايراني را كه در خطر نابودي قرار داشت به حماسه تبديل و وارد شاهنامه كرد.

يك موضوع كلي در اساطير شاهنامه تقابل نور و تاريكي يا خير و شر است كه در اكثر داستانها به چشم مي خورد. اين تضاد جو زمان زرتشتيان در كليت داستانهاي اساطيري شاهنامه قابل مشاهده است. حتي اين دوگانگي و تضاد را در واژگان آن زمان نيز مي توان به وضوح ديد و در شاهنامه اين ستيز خير و شر را به كرات مي توان يافت و به نوعي مضامين اصلي شاهنامه را تشكيل مي دهد. اما آنچه بنيان اصلي اسطوره ها را تشكيل مي دهد سه دوره اساطيري است. دوره اول كه پيشداديان است و مضامين اساطيري در آن فراوان است. يكي از اين نمونه ها كيومرث است كه در شاهنامه او را نخستين پادشاه ناميده اند. حال آنكه در اوستا او نخستين انسان است. فردوسي از روي هوشمندي او را به حماسه تبديل مي كند و او را پادشاه مي نامد. البته در شاهنامه مي بينيم كه او يك انسان عادي است كه در غار سكونت دارد. بعدها هوشنگ است كه تمدن يافته و خانه سازي را ياد مي گيرد و مي بينيم كه كيومرث يك انسان بدوي است و از لحاظ اسطوره اي و شخصيتي در مي يابيم كه نه تنها پادشاه نيست بلكه يك انسان معمولي و حتي بدوي است و بعدها از نطفه او اولين زن و مرد پديد مي آيند.

شاهنامه مضامين اساطيري را با حفظ فرهنگ اصيل ايراني جاودان مي كند و به تاريخ نگاري اساطيري مي پردازد. اسطوره را نمي توان تاريخ ناميد و همچنين بالعكس. گرچه برخي دانشمندان تلاش نموده اند كه از اسطوره ها، تاريخ را استخراج كنند ولي تا كنون موفق نبوده اند. حال اگر اسطوره تاريخ نيست پس ما چرا شاهنامه را مي خوانيم؟ فايده شناخت اسطوره ها و شخصيتهايي چون فريدون و كيومرث در چيست؟ شناخت شخصيتهاي كهن شاهنامه به منزله شناخت يك تمدن باستاني است كه داراي شجره نامه بوده و دوره هاي متفاوت و متعددي داشته است. اگر مي بينيم كه طهمورث شاهنامه خط و نگارشي ندارد در مي يابيم كه هنوز به دوره تاريخي نرسيده ايم و مربوط به دوره قبل از تاريخ و زمان پيش از هخامنشيان و مادها است و اگرچه فرهنگ و تمدن ايراني به نوشتار و متون درنيامده است ولی در حافظه ملت ايران باقي مانده است و بعدها از طريق روايات شفاهي و از فردي به فرد ديگر منتقل شده و به نوشتار درآمده است. در مي يابيم كه شاهنامه يك گنجينه مهم بشري است كه حافظه يك ملت را ثبت و جاودان كرده است. هم هزاره هاي متمادي در پيش از دوره مادها و دوره پيش از تاريخ در ايران و هم زمان هاي خيلي جلوتر در شاهنامه ثبت شده است. از اين رو مي توان شاهنامه را از قديمي ترين و زيباترين آثار در اين زمينه دانست.

درست است كه اسطوره تاريخ نيست ولي تاريخ را هم بيان مي كند. نمونه آن را در زمان هوشنگ مي يابيم كه نشان مي دهد كه از آن زمان مردم تمدن ساخت خانه را يافتند و هوشنگ بود كه به آنان خانه سازي را آموخت. خود كلمه هوشنگ داراي دو قسمت است. هو كه به معناي نيك است و شنگ كه به معناي آشيانه مي دهد. يعني كسي كه خانه هاي نيك دارد و آشيانه نيك مي سازد. نمونه ديگرش نيز اينجاست كه مي بينيم طهمورث خط را اختراع مي كند. مي بينيم كه مضامين اساطيري به ما طرز شكل گيري تمدن ايراني را نشان مي دهد و فقط داستان نيست. در وراي داستانهاي شاهنامه حقيقتي نهفته است. كار اسطوره اينست كه حقيقت را از ميان توهمات و روياهاي جمعي بيرون بكشد و در مي يابيم كه ملتي كه اسطوره ندارد بي هويت است و كهنترين ملتها زيباترين اسطوره ها را دارند. با توجه به تمدنهاي قديم يونان، مصر و هند مي بينيم كه آنان داراي اسطوره هايي غني و پربار هستند و شناخت اساطير شاهنامه نيز از اينرو حائز اهميت است كه ما را با هويتها و ريشه هاي باستاني پيوند مي دهد.

 

دوره دوم شاهنامه هم مربوط به دوره كيانيان و حماسي است؛ اگرچه با مضامين اسطوره اي درهم آميخته است و اين با آخرين كيانيان (كيخسرو) نمود بيشتري مي يابد و بعد از آن دوره تاريخي شاهنامه آغاز مي شود. دوره تاريخي بسيار ملموس است كه فردوسي آنرا به تصوير كشيده است؛ گرچه گاهي با يافته هاي باستان شناسان مطابقت نمي كند.

 

در اسطوره هاي زرتشتي نيز سه دوره سه هزار ساله را داريم كه جمعا نه هزار سال تاريخ جهان را به تصوير مي كشد. اگر كمي دقت كنيم مي فهميم كه اين سه دوره دقيقا با سه دوره شاهنامه برابري مي كند. از كيومرث تا جمشيد تقريبا نهصد تا نهصد و پنجاه سال طول مي كشد. از اين رو مي بينيم كه اسطوره تاريخ را نشان نمي دهد و اين وظيفه تاريخ است كه مثلا بگويد داريوش چه زماني كتيبه بيستون را نوشته است. پس اسطوره زمان و مكان ندارد؛ لازمان و لامكان است.

 

گفتيم كه از كيومرث تا جمشيد بطور تقريبي هزار سال طول كشيد. دوره تاخت و تاز ضحاك نيز هزار سال بود. از فريدون تا كيخسرو هم تقريبا هزار سال بطول مي انجامد و اين مي شود سه هزار سال يا سه دوره كيهاني در شاهنامه و اين امر اتفاقي نيست.

 

در واقع اگر بخواهيم يك قياس سطحي انجام دهيم هزاره اول كه كيومرث تا جمشيد است با سه هزاره اول اساطير كهن ايران برابري مي كند.

 

همانطور كه مي دانيد دوره سه هزار ساله اول باستان مربوط به قبل از آفرينش انسان است و به خلق انسان مي انجامد و دوره آفرينش نام دارد. در دوره اول شاهنامه هم مي بينيم كه اصل قضيه در مورد انسان اوليه و آغاز خلقت انسان است و در آن شكل گيري يك ملت را مشاهده مي كنيم. آيا تا به حال از خود پرسيده ايد كه چرا ضحاك 1000 سال حكومت كرده و ديگري مثلا سي سال پادشاه بوده است؟ ضحاك هزار سال حكومت كرد زيرا دقيقا مطابق با دوره سه هزار ساله دوم زرتشتي است كه در آن اهريمن حمله مي كند و به قدرت مي رسد.

 

هركدام از اين دوره هاي پهلوي براي خود اسطوره هايي دارد به مانند آناهيتا كه ايزد آب است و ديگران. فردوسي نيز با نبوغ خود اينها را البته بصورت كسان ديگر در اثر جاودانش ماندگار كرده است. مثلا بجاي اهريمن، ضحاك را آورده است كه با خونريزي و شقاوت و بي رحمي خود اهريمن را تداعي مي كند. دوره سه هزار ساله دوم را دوره آميزش و آميختگي ناميده اند؛ چرا كه در اين دوره اهريمن به همه جا حتي آبهاي زمين نيز نفوذ مي كند و آنها را آلوده مي كند. فردوسي اين را البته به نوعي ديگر در داستان ضحاك بيان نموده است و اين در شاهنامه است كه ضحاك را بصورت يك اژدها به ياري اهريمن مي رساند و به مبارزه با نيكي ها دعوت مي كند، درصورتي كه در داستانهاي زرتشتي چيزي بنام ضحاك نداريم.

 

نكته جالب در دوره دوم اينست كه در اين دوره از كيومرث نخستين زن و مرد پديد مي آيد و اگر بخواهيم پيشداديان را تعريف كنيم، آنها از فرزندان همين زن و مرد هستند كه البته نام اين زن و مرد مشي و مشيانه است و از اين دو نفر هفت جفت پديد مي آيد و هركدام از اين جفتها در يك نقطه از جهان جاي مي گيرند و رشد و نمو مي يابند و بدين گونه هفت اقليم جهان به وجود مي آيد. بقول شاهنامه اولين پادشاهان بوجود مي آيند. جالب اينكه در آن زمان ايران در مركز جهان قرار داشت. اين نكته را در مورد فرزندان فريدون به وضوح مي بينيم. منوچهر در قلب ايران جاي مي گيرد و دو برادرش يكي به روم می رود و ديگري راه شرق و چين را در پيش مي گيرد.

 

هزاره سوم هم كه دوره فريدون تا كيخسرو است را دوره رهايي مي دانند؛ زيرا زماني كه كيخسرو به قدرت مي رسد پادشاهي آرماني شكل مي گيرد و رهايي انسانها از جنگ و ستيز و دشمني را به دنبال دارد. در اين دوره است كه نيروهاي اهريمني نابود مي شوند. همانطور كه از مقايسه مشخص مي شود دوره سه هزار ساله آخر پهلوي نيز اينگونه است و فرزندان زرتشت جهان را به رستگاري و خوشبختي سوق مي دهند. همانطور كه در آنجا زرتشت جهان را رستگار مي كند در شاهنامه هم كيخسرو مملكت را به آرامش و آسايش مي رساند. بنابراين سه دوره را براي شاهنامه مي توان در نظر گرفت: دوره آفرينش، دوره آميزش و دوره رهايي. حال با اين وجود چرا ما نبايد به اسطوره هاي غني و پربار خود بپردازيم در حالي كه ملتهاي ديگر بسيار به اساطير خود اهميت مي دهند و ما شاهد آن هستيم كه كتابها، فيلمها و حتي كارتونهاي زيادي در مورد اساطير ملتهاي ديگر ساخته شده است در حالي كه ما از آن بي نصيب هستيم؟ اگر از كودكي ایرانی در مورد هركول كه قهرمان و اسطوره يوناني است بپرسيم واضح است كه او را بخوبي مي شناسد و اين بعلت آن فيلمها و كارتون هاي بسياري است كه درمورد آن اسطوره هاست. اما اگر در مورد بهرام چوبين از او بپرسيم چيزي نمي داند و اين وظيفه ماست كه آنها را با ريشه هاي اسطوره هاي جاودان فرهنگ ايراني آشنا كنيم. فردوسي با خردمندي و ذكاوت خود اين اساطير را از حالت ايدئولوژيك در آورده و به صورت حماسه براي ملت ايران به يادگار گذاشته است. شاهنامه را مي توان كاخي عظيم ناميد كه آجرهايش از واژگان غني ايران كهن و باستان تشكيل شده است و در آن حتي واژگان عربي را به ندرت مي توان يافت. در شاهنامه به راحتي مي توان زير ساختهاي فرهنگ اصيل ايراني، هويت ايراني و خردآوري ايراني را مشاهده كرد و در روح آن مي توان ستيز نيكي و بدي را ديد.

 

بزرگترين خطا و گناه هم در اوستا و هم در شاهنامه دروغ است و اين فطرت پاك ايرانيست كه دروغ را ضد راستي و كار ناشايست مي داند و آزادي از بند اهريمن و خوشبيني هم از خصوصيت پاك ايراني است.

 

اين موضوع درست با دوره سوم كه همان دوره رهايي است مطابقت مي كند. البته در اين دوره در شاهنامه خون هاي زيادي به ناحق ريخته مي شود و پهلوانان زيادي مي ميرند و بسيار پايان اندوهناكي دارد؛ سهراب مي ميرد، سياوش به ناحق كشته مي شود و... ولي در نهايت رهايي است كه نصيب ايرانيان مي شود و رستگاري پاداش آنان است. اهريمن نيز از ايران طرد مي شود و مردم به خوشبختي مي رسند.

 

آن نيكي را كه ما در پهلوانان ايراني مي بينيم در هيچ كدام از قهرمانان و اسطوره هاي تمدن هاي ديگر نمي بينيم. در اساطير آنها ممكنست قهرمان كار ناشايستي انجام دهد و دچار خطا و اشتباه شوند در صورتي كه در شاهنامه اين طور نيست. در شاهنامه پهلوانان نماد خوبي و خيرخواهي هستند و هرگز دچار خطا و اشتباه نمي شوند و به قول معروف هيچگاه پشت قهرمان به زمين نمي خورد. رستم شاهنامه نيز اين گونه است و اين را مي توان به عنوان يك باور كهن ايراني هم در نظر گرفت. سرتاسر اوستا كه كتاب ديني و فرهنگ جاودان ايران باستان است را چنانچه بنگريم اثري از رستم نمي بينيم. چرا؟ مگر مي شود كه پهلواني هفتصد سال از فرهنگ، حيثيت، ناموس و شرف ايرانيان دفاع كند و از او نامي برده نشود؟ يا اينكه تنها يكبار در متون ساساني ذكر شود؟ حال آنكه در اوستا از قهرماني بنام گشتاسب ياد مي شود كه قهرمان و پهلواني ديني است و او را بجاي رستم مي ستايند. علت آن اينست كه رستم قهرماني مردمي بوده است و مردم او را پهلوان مي دانند نه متون پهلوي و اوستا. پهلواني كه هر جا كه ايران در حال شكست خوردن بود از راه مي رسد و ايران را از تخريب و نابودي و شكست مقابل تورانيان مي رهاند و اين احتمالا دلايل اجتماعي و فرهنگي داشته است كه در متون پهلوي و اوستا آن ستودگي را كه شايسته وي بوده است به عمل نياورده اند.

 

اساطير مي توانند فرهنگ كهن ايران را به نمايش بگذارند و تحليل كنند و حتي نمودار رفتارهاي اجتماعي مردم باشند. نمونه اين الگوي رفتاري آريايي ها در حركت سياوش نمود مي يابد؛ آنجا كه پي مي برد مرگش در راه است ولي با اين وجود به عهدي كه با تورانيان و افراسياب بسته بود وفادار مي ماند. اين عينا الگوي رفتار ايراني است و حتي در اوستا هم مي خوانيم: «چنانچه با كسي پيمان بسته اي هرگز آنرا نشكن حتي پيماني كه با دشمن بسته شده است» و سياوش نيز به همين دليل است كه حاضر نمي شود پيمان شكني كند حتي اگر منجر به شكست و مرگش شود. هوشنگ علاوه بر خانه سازي كه تمدن را به ايران بخشيد، كاشف آتش نيز بود و بااين كشف او بود كه انسان توانست منازل خود را گرم كند و يا غذا بپزد. از اين نكته مي توان نقش اسطوره را در تاريخ فهميد كه گرچه تاريخ نيست ولي به كشف تاريخ كمك بسياري مي كند.

 

جمشيد يكي از شخصيتهاي اسطوره اي ايران است كه ريشه در تمدن هند و ايراني دارد. نام او در اصل جم بوده است و شيد را به او لقب داده اند كه معنايش مي شود درخشان. شايد باور قديمي هند و ايراني كه ايزد خورشيد است باعث شده كه صفت شيد را به او بدهند. در شاهنامه جم خواهري دارد به نام جمين در حالي كه هندوان آنها را يم و يمين مي ناميدند. جمشيد بدان جهت در شاهنامه معروف است كه بنيانگذار نوروز است و او در خاطره ايرانيان نماد دوره رفاه و شادي است؛ چرا كه در زمان او درد و پيري و آزار و شكنجه وجود نداشت و هرچه بود خوبي بود و آسايش. نوروز هم كه آييني باستاني است در اصل ريشه در آن زمان دارد.

 

همه آيين ها يك بن و ريشه اسطوره اي دارند. يعني اول اسطوره بوده اند و بعدها به آيين تبديل شده اند. حتي مي توان آيينها را جنبه تبلور يافته اساطير ناميد. حال چرا ايراني ها به پرسپوليس مي گويند تخت جمشيد؟ آيا واقعا جايگاه و مقر جمشيد بوده است؟ اگر اين گونه بوده است چرا در شاهنامه نيامده است؟ پاسخ مشخص است. اصلا جمشيد شخصيت تاريخي نبوده است. بخاطر اين به آنجا مي گويند تخت جمشيد كه از لحاظ اسطوره اي خاطره زيبايي از او دارند و درآنجا بوده كه جشنهاي ملي و آيينهاي مقدس خصوصا جشنهاي نوروز بر پا مي شده است.

 

درست است كه جمشيد پادشاه آريايي بوده است ولي از او در تاريخ نامي برده نمي شد. در اسطوره لازم نيست كه ثابت كنيم مثلا فلان شخصيت چرا در تاريخ نيامده است ولي ديگري آمده است؟ و تلاش در جهت اثبات تاريخ در اساطير، تلاشي نافرجام و بيهوده است. شاهنامه را به همان صورتي كه هست بايد خواند و درك كرد نه آن صورتي كه ما مي خواهيم. نبايد به دنبال اين باشيم كه جمشيد را در تاريخ جست و جو كنيم، بلكه بايد به نفس عمل او كه ابداع جشن نوروز است توجه كنيم؛ جشني كه نه تنها در شاهنامه آمده است بلكه در متون و اديان ديگر نيز به چشم مي خورد و حتي پيروان زرتشت و مسيحيت و اقوام ارمني، كرد و ديگران نيز آنرا پذيرفته اند. زرتشتيان جشني دارند بنام فروردگان كه همان جشن نوروز خودمان است و اين را مي توان رويكرد اسطوره اي جمشيد ناميد. داستان او با دو نيم شدنش توسط ضحاك پايان مي يابد. حال چرا جمشيد با آن همه محبوبيت در ميان ايرانيان و آن همه اعمال خير و از همه مهمتر آوردن نوروز به ايران دچار چنين سرنوشتي مي شود؟ به خاطر اينكه به قدري مغرور مي شود كه ادعاي خدايي مي كند و غرور او باعث سرنگونيش مي شود و نمي تواند به مانند كيخسرو، پادشاهي رويايي داشته باشد و اين فرق اساطير ایرانی با اساطیر ديگران است كه قبلا ذكر شد.

 

در شاهنامه بارها از فرّه ايزدي نام برده مي شود و آنرا مستلزم فرمانروايي مي داند. مثلا در جايي اين فرّه ايزدي به شكل يك قوچ به اردشير بابكان مي رسد و او موفق مي شود اشكانيان را شكست دهد و سلسله ساساني را بنيان گذاري كند. در جايي ديگر اين عطيه الهي به فريدون مي رسد و اوست كه ضحاك را مي كشد و به فرمانروايي مي رسد كه در جلسه بعد به آن می پردازم.

 

 

 

◄ تجلی اسطوره در شاهنامه(2)

                          

 

 

 

 

 

 

متن حاضر دومین جلسه سخنرانی دکتر ابوالقاسم اسماعیل پور است که با عنوان «تجلی اسطوره در شاهنامه»، چهارشنبه 22 خرداد 1387 در شهر کتاب مرکزی ایراد شد.

 

   ● نويسنده: ابوالقاسم - اسماعیل پور

 

 

● منبع: سایت - باشگاه اندیشه - تاريخ شمسی نشر 02/05/1388

 

 

 

 

 

بحث جلسه قبل را در مورد شاهنامه شناسي از ديدگاه اسطوره پي مي گيريم. همانطور كه اشاره شد هزاره اول از كيومرث تا ابتداي ضحاك بود. گفته شد كه شهرياران و پادشاهان همه فرمانروايان بافرّه هستند و پي مي بريم كه هزاره اول هزاره نور و زيبايي است. مي توان گفت كه از دوران كيومرث تا پايان حكومت جمشيد دوران شكوفايي و پويايي فرهنگ ايران زمين است.

 

هزاره دوم را پي مي گيريم كه دوره ضحاك است. حمله ضحاك را مي توان آميختگي نور و تاريكي در اساطير باستاني ايران دانست. پيش از پرداختن به دوره ضحاك در شاهنامه بايد مقدمه ای داشت بر چگونگي گذر از اسطوره و حماسه؛ زيرا همه اسطوره ها به حماسه تبديل نمي شوند. گذر از اسطوره و حماسه زمينه اي خاص و ويژه دارد كه حتما بايد طي شود.

 

دوره اول دوره افول ايزدان و خدايان ايران باستان است كه تبديل به پادشاهان مي شوند. جمشيد نيز اينطور بوده و ابتدا از خدايان بوده است كه بعدها تبديل به فرمانرواي نيك ايران باستان مي گردد. بنابراين گذر از اسطوره و حماسه مستلزم استحاله ايزدان و خدايان به قهرمانان است و البته شامل حال اساطير تمدنهاي ديگر هم مي شود. چنانچه در اساطير مصر و بين النهرين هم مشاهده مي شود. اين نكته بسيار مهم است كه چرا شاهنامه در داستان پروري، شخصيتهاي ايزدي را تبديل به شخصيتهاي انساني و زميني مي كند و چرا جمشيد كه خداي خورشيد است و ايزد جهان مردگان مي باشد از دستگاه آسماني و ايزدي به زمين مي آيد و برعكس كس ديگر كه مي خواهد از حالت انساني به حالت ايزدي درآید و جاودان شود، موفق نمي شود.

 

اين تغیير خدايان به قهرمانان نشان دهنده ساختار اجتماعي و قوي نيز هست. ژرژ دونزيل اسطوره شناس فرانسوي در كتابي بنام ايزدان هند و ايران گفته است كه ايزدان اساطيري ساختاري سه طبقه اي دارند و خدايان هند و ايران را به سه گروه تقسيم بندي كرده است: ايزدان فرمانروا، ايزدان ارتش دار و ايزدان كشاورز. مي بينيم كه حتي خدايان هم از نظر طبقاتي با هم تفاوت دارند و قدرت و منزلت آنها متفاوت است.

 

در اساطير ايران هر ايزدي لقب اهورا ندارد و فقط دو نفرند كه اين صفت را دارند (اهورا مزدا و اهورا ميترا) اهورا به معناي سرور و خداوندگار است و هر خدايي اين منزلت را ندارد.

 

وقتي به بحر حماسي شاهنامه مي رسيم مي بينيم كه اين ساختار طبقاتي در میان پادشاهان و فرمانروايان نيز وجود دارد؛ مثلا كاوه را داريم كه از طبقه ضعيف و پيشه وران جامعه است.

 

همه حماسه های شاهنامه لزوما از اساطير زرتشتي بوجود نيامده اند و تصور اينكه تمام حماسه هاي آن در مورد زمان زرتشتيان است اشتباه مي باشد. در حالي كه عده اي معتقدند چون داستانهاي شاهنامه بيشتر در مورد زمان پيش از اسلام است پس بايد همه آن داستانها، داستانهاي زرتشتي باشند. اما اين طور نيست و ايران مملكتي پهناور و با فرهنگ و تمدني اصيل و كهن است كه نه فقط آيين زرتشتي بلكه آيين ميترايي و مانوي و مزدكي و آيينهاي ديگري هم در آن يافت مي شود. حتي مسيحيت را در دوره اشكانيان در ايران مي بينيم. در حال حاضر نيز بخشهايي از ايران مسيحي هستند. از اين رو ايران را مي توان جايگاه اديان و تمدنهاي بسياري دانست و اين به خوبي در شاهنامه متجلي شده است.

 

شاهنامه بيانگر ساختارهاي طبقاتي و فرهنگي و ويژگيهاي كهن الگويي يك فرهنگ است. اسطوره بيانگر كهن الگوهاست و نمونه هاي تخيل و طرز فكر ايرانيان و حتي تمام ويژگي هاي اخلاقي و رفتاري ايرانيان را نشان مي دهد. همين عنصر پهلوان پروري خود يك رفتار خاص ايراني است و اين يك باور كهن ايراني است كه هيچگاه پشت پهلوان به خاك نمي خورد.

 

علاوه بر اسطوره هاي باستان، سنت شفاهي حماسه سرايي بسيار مهم است و اين سنت شفاهي همان افسانه ها و داستانهايي است كه در آن دوران رواج داشته است و فردوسي غير از متون كهن بيشتر از سنت شفاهي استفاده كرده است و اين نبوغ فردوسي است كه فقط يكسويه به فرهنگ ايران باستان نمي نگرد و صرفا آيين زرتشتي را مورد توجه قرار نمي دهد، بلكه بُن مايه هاي ديگر فرهنگ باستان را نيز حفظ مي كند. در داستان فريدون مي بينيم كه او از گاوي بنام «برمايه» شير مي خورد و بزرگ مي شود. خود اين گاو يك فرهنگ و نماد ميترايي است كه متاسفانه از آن آيين در اين زمان اثري نمي بينيم.و يا در داستان زال از آيين زُرّايي استفاده نموده است. مجموعه اين روايات شفاهي و متون پهلوي و زرتشتي و مانوي و ميترايي و متون ديگر باستان شاهنامه را تشكيل مي دهد.

 

گفته اند كه فردوسي زبان پهلوي را به خوبي مي دانسته و بسياري از روايات را خود مستقيما از متون پهلوي ساساني استخراج كرده است. ايرانيان تا سيصد سال يعني تا همان قرن سوم هجري زبان و خط پهلوي ساساني را استفاده مي كردند و همين است كه باعث شده كه تا قرن سوم ما شاعري فارسي زبان نداشته باشيم و رودكي كه پدر شعر فارسي است از قرن سوم به بعد ظهور كرد و شاعران ديگر هم راه او را ادامه دادند. شاهنامه در اصل تواريخ ايام و كارنامه شاهان بوده است و هدفش فقط داستان پروري نبوده است. روايتي است از تاريخ ايران باستان و نمودگار بزرگ تاريخ اساطيري و حماسه هاي ايران است. هميشه اسطوره مبدل به حماسه نمي شود چرا كه اگر اينطور بود خيلي از قهرمانان سكّايي كه بسيار هم معروف بودند امروزه حماسه بودند در حالي كه چنين نيست و حتي نامشان هم در شاهنامه نيامده است. ويژگي ديگر شاهنامه خردورزي و تاكيد بر خرد است كه فردوسي بر آن اصرار دارد و حتي در جايي صراحتا مي گويد كه داستانها صرفا افسانه و حكايتهاي بي معني نيست:

 

تو اين را دروغ و فسانه مدان

 

به يكسان روش زمانه مدان

 

از او هر چند در خورد با خرد

 

دگر بر ره رمز معني برد

 

حال فرق افسانه با اسطوره در چيست؟ افسانه ها روايات عاميانه هستند و ريشه در ايزدان و خدايان و متافيزيك ندارند در حالي كه اسطوره ها ريشه خدايي دارند؛ مانند جمشيد و يا سيمرغ كه ريشه آسماني و ايزدي دارند. افسانه ها محبوبيت عاميانه دارند در حالي كه اسطوره ها و آن بخش از حماسه كه به اسطوره ها برمي گردد داراي قداست و فرا زميني هستند. قهرمانان اسطوره اي خصوصيات ويژه دارند و اسطوره ويژگي هاي اجتماعي و فرهنگي آنان را نشان مي دهد، در صورتي كه افسانه ها براي سرگرمي اند و مانند اسطوره ويژگي هاي يك فرهنگ را نشان نمي دهند. از اين رو در مي يابيم كه فردوسي بسيار به خردورزي اهميت داده است. نمونه ديگري هم هست كه مي گويد:

 

تو بد ديو را مردم بدشناس

 

كسي كو ندارد ز يزدان سپاس

 

هر آن كو گذشت از ره مردمي

 

ز ديوان شمار، نشمرش آدمي

 

منظور اين دوبيت اينست كه منظور از ديو، ديوهاي خيالي و داستاني نيست بلكه مردم بدنهاد و ناسپاس خود ديو هستند و از اين نكته مي توان خردآوري فردوسي را دريافت.

 

نكته ديگر اينست كه حماسه دفاع از وحدت ملي است. يعني اصولا هر حماسه اي را وحدت و يكپارچگي قومي رقم مي زند و مهمترين ويژگي حماسه در همين ايجاد وحدت و يكپارچگي ميان اقوام مختلف است. شاهنامه تبلور وحدت تمامي اقوام كهن ايراني است در دل سرزميني كه ايران نام دارد و تمام اقوام ايراني شامل آريايي ها، سكاها و ايلامي ها را به هم پيوند می زند و يكپارچه مي كند. مهمترين ويژگي شاهنامه همين تثبيت يكپارچگي قومي و تثبيت وطن است كه جهان ايراني را به هم پيوند مي زند.

 

حال جهان ايراني چيست؟ ايران داراي مرزهاي جغرافيايي تثبيت شده اي است كه كشور ايران نام دارد. ولي منظور از جهان ايراني مرزهاي تمدن و فرهنگ ايراني است كه آسياي ميانه از جمله تاجيكستان، ازبكستان، افغانستان و حتي بخشهايي از هند و بخشهايي از تركيه را شامل مي شود. اين ويژگي شاهنامه و حماسه است كه ميان اين گروهها همبستگي ايجاد مي كند و حتي مي تواند در كشور ايجاد وحدت ارضي در مقابل هجوم بيگانگان بنمايد و رستم نماد اين دفاع از وحدت ارضي و ملي است.

 

حال به هزاره دوم مي رسيم كه دوره هجوم ضحاك است که هزاره شومي را در تاريخ ايران رقم مي زند. ضحاك در جهان اساطيري يك انسان نيست بلكه ديو است و در ارتباط با اهريمن و ديوان بزرگ فرهنگ كهن ايران است. در اصل اسمش دهاك بوده است و بعدها به او پيشوند اژي را داده اند كه به معناي مار و اژدها است. او اژدهايي بوده است كه داراي سه سر و شش چشم بوده است و اين خود بر ترسناك و رعب انگيز بودن او مي افزايد. ضحاك شاهنامه دو مار بر دوشهايش دارد اما ضحاك اسطوره اژدهايي است كه داراي سه سر مي باشد و دقيقا برابر اسطوره هندي است كه ويشته روپه نام دارد و سه سر و شش چشم دارد. اين امر خويشاوندي فرهنگي ايران و هند را مي رساند كه ما هر چه در اينجا داريم در هندوستان هم معادلی دارد. ما اهورا را داريم و آنها اسطوره ها را دارند. ما فريدون را داريم و آنها آبتين را دارند كه اينها دقيقا معادل هم هستند.

 

در اوستا آمده كه ضحاك فرزند اهريمن است و شخصيتي انساني ندارد و مي بينيم كه در اينجا اهريمنان افول كرده اند و به زمين مي آيند. در متون زرتشتي مي بينيم كه ضحاك وظيفه دارد پس از آمدن به زمين، آتش را كه نماد پاكي بوده است خاموش كند و تمدن را از زمين بگيرد. به همين دليل با ايزد آذر مي جنگد تا فرّه ايزدي را تصاحب كند ولي موفق نمي شود و شكست مي خورد. در اسطوره او شكست مي خورد ولي كشته نمي شود. دقيقا مانند ضحاك شاهنامه كه شكست مي خورد ولي كشته نمي شود و در كوه دماوند به بند مي شود. در متون پهلوي علت نكشتن او را در اين مي دانند كه اگر كشته مي شد تكه هاي بدنش به جانوران موذي و آزاردهنده تبديل مي شدند و باز زمين را به تباهي و فساد مي كشاندند.

 

در فرهنگ ايران اين دوره آميختگي حتما بايد باشد تا رستگاري و نجات در پي آن باشد و اگر اين دوره نبود قطعا كسي ارزش واقعي رهايي را نمي دانست.

 

در ادبيات پهلوي ساساني برخلاف اوستا او شكل انساني دارد و نمونه يك انسان ستمگر و جد سامي هاست. او اديان بد و شيطاني را بنياد مي سازد و پس از پيروزي بر جمشيد هزار سال حكومت مي كند و پس از آن كه به بند مي شود تا پايان جهان زنده مي ماند و در پايان جهان دوباره آزاد می شود و به مبارزه با نيكي ها مي پردازد تا اينكه سوشيانس كه ناجي آخرالزمان است او را از بين مي برد. اما در شاهنامه مي بينيم كه او فرزند مرداس كه خود از انسانهاي نيك روزگار است مي باشد ولي سرانجام ضحاك، مرداس را مي كشد و پس از پيروزي بر جمشيد بر تخت پادشاهي مي نشيند. اين را در ادبيات هندوها مي بينيم كه دقيقا ويشته روپه هم پدر با ايماني داشته است و به راحتي مي توان ارتباط ميان فرهنگ ايران و هند را دريافت.

 

مهمترين سند بر تمدن آريايي كه همان هند و ايراني است كتيبه بغازكوي است كه درت ركيه كشف شده است. اين كتيبه ثابت مي كند كه هندي ها و ايرانيان هر دو در يكجا سكونت داشته اند و يك خدا را مي پرستيدند. در آن كتيبه صراحتا آمده است: «قسم مي خورم به ميترا و ارونا». ميترا و ارونا خداي مشترك ايرانيان و هنديان بودند كه بعدها از هم جدا مي شوند. ميترا خداي ايرانيان مي شود و ارونا بزرگترين الهه هنديان مي شود. اين كتيبه در 1400 سال قبل از ميلاد مسيح در جريان جنگي كه در ميان آريايي ها و اقوام ديگر سرگرفته بود به عنوان پيمان نامه صلح نوشته شده است و اينكه آن را در تركيه كشف كرده اند نيز بيانگر اين است كه در آن زمان تركيه نيز جزو ايالات ايران بود. در تركيه كتيبه ديگري هم به زبان فارسي و خط ميخي يافته اند كه كتيبه خشايارشا نام دارد. حتي در كانال سوئز هم كتيبه هاي ايراني را يافته اند و اين دليل پهناور بودن ايران و جغرافياي عظيم ايران باستان است. الان ما خراسان را داريم در حالي كه خراسان آن دوران تمام ماوراءالنهر را شامل مي شد و مسير اصلي انتقال ادب و فرهنگ از ايران به مشرق زمين و چين بود. حتي تحقيقات جديد نشان مي دهد كه خاستگاه زرتشت در شرق ايران و خوارزم بوده است. بنابراين ما بايد هميشه جغرافياي بزرگ فرهنگ ايران را مدنظر داشته باشيم و در بحث اساطير و حماسه ها نبايد خيلي به مرزهاي سياسي اكتفا كرد.

 

در فرهنگ ايران مار به معني تاريكي و ظلمت است. به همين علت است كه ضحاك داراي مار است. نكته قابل توجه اين است كه ايرانيان هيچگاه در برابر اين هزار سال ظلمت كوتاه نمي آيند و هرچند وقت يك بار شورشي برپا مي شود ولي همه آنها شكست مي خورند تا اينكه كاوه آهنگر قيام مي كند و فريدون نيز از او حمايت مي كند. در اوستا و متون پهلوي از كاوه اثري نمي يابيم كه نشان مي دهد او هم مانند رستم پهلواني مردمي است و از دل توده ملت برمي خيزد. دليل او هم براي قيام، قرباني شدن 16 فرزندش است كه همگي خوراك ماران ضحاك مي شوند.

 

فريدون در ايران ريشه اي كاملا اساطيري دارد. در اوستا سريتَه نام دارد و هندوها او را تريتَه ناميده اند. مي بينيم كه هم در اوستا و هم در شاهنامه و هم در متون هندي او را كشنده ضحاك مي دانند. سه سر بودن ضحاك را هم به اين تحليل كرده اند كه فريدون پس از رسيدن به قدرت، ايران را به سه فرزندش، ايرج، سام و تور مي سپارد. بدين صورت كه غرب ايران را به سام و شرق را به تور مي دهد و ايرج را كه از همه بيشتر دوست دارد به مركز ايران رهسپار مي سازد. آيا سه سربودن ضحاك نماد سه قسمت بودن جهان نبوده است؟

 

اين كار اسطوره است كه با خيال پردازي و داستان سرايي نكته اي و حرفي را اثبات كند.

 

در ادامه شاهد آن هستيم كه سام و تور به ايرج حسادت می کنند و ناجوانمردانه او را به قتل مي رسانند و اين خود از داستانهای غمناك شاهنامه است.

 

گرچه شاهنامه تراژدي نيست ولي مرحوم بهار در كتابي اذعان نموده است كه دو داستان رستم و سهراب و رستم و اسفنديار را مي توان تراژدي ايراني خواند و اين اثبات مي كند كه ايرانيان از فرهنگ يوناني و تراژدي مطلع بوده اند. مگر مي شود يوناني ها 75 سال بر ايران حكومت رسمي و 200 سال سيطره فرهنگي را البته در دوره اشكانيان داشته باشند ولي ايرانيان از فرهنگ آنان بي اطلاع باشند؟ بعد از ايرج نوه او، منوچهر كه خود از اساطير نيكوي شاهنامه است به خونخواهي پدر بر مي خيزد. ما در شاهنامه شخصيتهاي بدسرشت كمتر داريم و اگر هم داريم در مقابل شخصيتهاي خوب قرار مي گيرند تا همان ستيز خير و شر به وجود آيد و اين خصلت پاك ايراني است كه نيكي را مي ستايد.

 

معناي لغوي منوچهر متشكل از دو قسمت منو و چهر كه در اصل چيسبه بوده به معنای نژاد آسماني و اين خود دليلي بر پاك سرشتي منوچهر است.

 

از فريدون و منوچهر به بعد ما كم كم وارد داستانهاي قهرماني مي شويم كه زال و رستم در اين دوره ظهور مي كنند. زال در اصل زروان به معناي خداي زمان و از كهنترين خدايان حتي قبل از اهورا مزدا است و باز شاهد آن هستيم كه يك ايزد به صورت انسان بر روي زمين ظاهر مي شود. حتي در آن زمان قومي بودند به نام زروانيه كه خداي زروان را پرستش مي كردند و مي بينيم كه در آن زمان تكثر ديني و قومي در ايران وجود داشت.

 

چرا زال سپيدمو و كهنسال است؟ زيرا نماد پيري و گذر زمان است و ظاهر شگفت آور او نشان مي دهد كه او به صورت عادي پرورش نيافته و اساطيري است و در كوهها پرورش يافته است. هميشه و در همه فرهنگها كوهها و صخره ها را نماد ماوراءالطبيعت مي دانند و كساني كه در آنجا پرورش مي يابند آسماني مي باشند. نمونه بارز اين باورها حضرت موسي مي باشد كه در كوهها عمر را سپري مي كند و يا حتي همين زال خودمان كه در البرز بزرگ مي شود. در يونان كوهي به نام اولمپ وجود دارد كه آنجا را آسماني مي دانند و باور دارند كه خدايان در آنجا سكونت دارند؛ در صورتي كه همه مي دانند كه اين واقعيت ندارد و فقط به صورت اساطيري است كه آنجا را مقر خدايان مي دانند.

 

به هر حال زال شخصيتي فرا زميني است كه با سيمرغ نيز ارتباط دارد. همين سيمرغ هم جنبه اسطوره اي دارد. همگي مي دانيم كه در علم زيست شناسي و بيولوژي پرنده اي بنام سيمرغ وجود ندارد. در اوستا هم مرغي اسطوره اي بنام لارغن به چشم مي خورد كه بر درختي عظيم لانه دارد و داراي جثه بزرگي است.

 

شاهنامه اينها را براي ايجاد خردمندي در ايرانيان بيان مي كند و منظورش اين نيست كه واقعا سيمرغ وجود داشته است. هر جا هم كه رستم به كمك نياز دارد پر سيمرغ را كه نماد كمك آسماني است مي سوزاند و در اينجا دخالت خدايان را در امور زميني و جنگها مشاهده مي كنيم و اين در اساطير ديگران نيز كاملا مشهود است. در ايلياد و اديسه كه حماسه هاي يونانيان است دخالت ايزدان را به طور كاملا مستقيم در جنگ انسانها شاهد هستيم.

 

شاهنامه به طور كلي ستيز نور و ظلمت است و اين را از ابتدا در آن مي يابيم؛ هرجا كه نيروهاي خير مانند فريدون و جمشيد وجود دارند نيروهاي تاريكي مانند ضحاك به ستيز با آنان مشغولند. از وصلت زال با رودابه كه دختر پادشاه كابل است رستم بوجود مي آيد كه قهرمان بزرگ داستانهاي اساطيري شاهنامه است.

 

هزاره سوم و جانمايه شاهنامه كه همانا داستانهاي رستم است تا كيانيان و كيخسرو را در جلسه بعد مورد كنكاش قرار خواهيم

 

 

 

 

◄ تجلی اسطوره در شاهنامه(3)

                          

 

 

◄ آغاز عصر پهلوانی

 

 

 

 

متن حاضر سومین جلسه سخنرانی دکتر ابوالقاسم اسماعیل پور است که با عنوان «تجلی اسطوره در شاهنامه»، چهارشنبه 29 خرداد 1387 در شهر کتاب مرکزی ایراد شد.

 

 

● منبع: سایت - باشگاه اندیشه - تاريخ شمسی نشر 06/05/1388    ● سخنران: ابوالقاسم - اسماعیل پور

 

 

● خبرنگار: سعید - بابایی

 

 

 

 

 

بحث شاهنامه شناسي را از پايان هزاره ضحاك پي مي گيريم. دوره او توسط فريدون به پايان رسيده است و عصر جديدي در تاريخ و حماسه ملي ايران آغاز مي گردد كه آن را عصر پهلواني مي نامند و حتي عده اي نيز آن را دوره تراژيك شاهنامه نام نهاده اند؛ به علت اينكه در آن سوگنامه هايي مانند رستم و اسفنديار و رستم و سهراب به چشم مي خورد. در مورد رستم روايات زيادي آمده است. نامش رودستهم بوده است؛ يعني رود جاري و سيال.

 

عصر پهلواني از دوره كيانيان تا پايان دوره بهمن در شاهنامه است. در اين عصر بن مايه هاي تراژديك را در شاهنامه مي يابيم. ما در ادبيات فارسي مفهوم تراژدي را به آن صورت اصلي اش كه در يونان رواج داشته است در طول سده ها نمي يابيم، ولي داستانهاي زيادي داريم كه داراي درون مايه اي تراژديك هستند و اين تفاوت دارد كه مثلا بگوييم رستم و سهراب تراژدي است يا سوگنامه باستاني با درون مايه و مضمون تراژديك.

 

تراژدي در ادبيات يوناني براي خود تعريفي خاص دارد و هر اثري را كه صرفا غم انگيز و اندوهناك است تراژدي نمي گويند. به هرحال نظرات متفاوت است و مي توان رستم و سهراب و رستم و اسفنديار را داراي مضموني تراژيك خواند و همين طور سوگ سياوش را نيز مي توان در اين گروه در نظر گرفت. رستم با ويژگيهاي خاص خود كه درون مايه هاي اساطيري بسيار دارد مشخص است كه يك فرد عادي و نرمال نيست. او بيش از هفتصد سال عمر كرده و از زمان منوچهر تا دوران بهمن وجود داشته است. زاده شدن او به طور طبيعي انجام نمي شود و براي اينكار ناچار مي شوند شكم رودابه را بدرند. كاري كه براي سزار امپراطور روم هم انجام شد و بعدها سزارين نام گرفت. وقتي او بدنيا مي آيد بر خلاف تمام نوزادان ديگر مي خندد و اين نيز استثنا است. (البته زرتشت نيز همين گونه بوده است و پس از به دنيا آمدن مي خندد) ارتباط او با زال و سيمرغ نيز غير عادي است. زال كه خود جادوگر است و موي سپيد و عمري دراز دارد و سيمرغ هم كه پرنده اي اساطيري است و اينها زمينه را براي غير عادي بودن و اساطيري بودن رستم فراهم مي كنند. حتي غذا خوردن او هم عادي نيست؛ او گورخري را بريان می كند و مي خورد. البته اين از اغراق گويي ها هم منشاء مي گيرد. اسب او هم كه عادي نيست؛ با شير مبارزه مي كند و در نبردها و مبارزات يار و شريك رستم است.

 

همانطور كه مي دانيد رستم از قوم سكاها بوده است. سكاها قومي كهن و باستاني بودند كه آنها را سيستاني مي دانند؛ در حاليكه فقط در سيستان نبودند، بلکه از شمال شرقي ايران و اطراف درياي مازندران تا سيستان پراكنده بودند. آنها بسيار سلحشور و جنگ آور بودند. در تخت جمشيد و نگاره هاي داريوش هخامنشي از آنان تصويرهايي مي بينيم به صورت كساني كه كلاه خودهايي نوك تيز بر سر دارند و بسيار تيزخو و جنگاور بودند. به آنها در آن دوران تيگراخان گفته مي شد. آنها هيچگاه از فرمانروايان و پادشاهان و شاهزادگان نبودند و هميشه جزو پهلوانان ايران بودند و مفهوم فرّه پهلواني را يدك مي كشيدند و حتي بارها مي بينيم كه اين فرّه پهلواني به ياري فرّه پادشاهي مي آيد.

 

مثلا در داستاني مي بينيم كه رستم كه نماد فرّه پهلواني است كاووس را كه داراي فرّه پادشاهي است نجات مي دهد. رستم تجلي دو اسطوره باستاني است. يكي ايندرا كه شخصيتي هندو ايراني بوده است و هندي ها بيشتر او را قبول دارند و به نوعي خداي نبرد و جنگ آنها بوده ولي بطور مشترك مورد پرستش ايرانيان هم بوده است و بعدها در ايران به ديو تبديل مي شود و به ياري اهريمن مي شتابد ولي شخصيت و ويژگي پهلوانيش به رستم مي رسد. مي بينيم داستانهايي كه در حماسه مهابها براي ايندرا بوجود مي آيد بسيار همانند مبارزات و ويژگي هاي شخصيتي رستم است. از اين گذشته ايزد ديگري هم بنام بهرام وجود داشت كه او را ايزد جنگاوري و مبارزه مي دانستند و او را از همكاران اهورا ميترا محسوب مي كردند و دلاوري هاي بهرام را در توصيفات و مبارزات رستم مي توان به وضوح مشاهده كرد.

 

صفت بهرام، مرغ لارغن است كه دقيقا همان سيمرغ است و از اينجا مي يابيم كه سيمرغ في البراهه وارد حماسه ملي ايران نشده است و زمينه هاي اساطيري و تاريخي دارد. اينكه بهرام با آن پرنده ارتباط داشته نيز عينا در رفتار رستم نمودار گشته است؛ بطوريكه تمام كمكهاي سيمرغ است كه باعث پيروزيهاي رستم مي شود و اگر سيمرغ نبود طبعا رستم بدست سهراب يا اسفنديار كشته مي شد.

 

سيمرغ هم نمادي از ماوراءالطبيعت و نمادي از خدايان و ايزدان است و درمي يابيم كه خدايان در جنگ انسانها مداخله مي كنند. در حماسه ايران اين دخالت غير مستقيم است اما در حماسه يونان و جنگ آشيل مي بينيم كه خدايان دخالت مستقيم دارند و حتي در جايي زره آشيل را بر تن كس ديگر مي كنند تا رويين تني او را از بين ببرند.

 

در مورد نبرد رستم و سهراب نكته اي حائز اهميت اين است كه يكي از دانشمندان بزرگ، رستم را نمادي از سورنا سردار بزرگ اشكاني مي داند كه كراسوس سردار بزرگ رومي را شكست مي دهد و پيروزيهاي عظيمي را نصيب ايران مي كند. ديگر اينكه سورنا خود سيستاني بوده است و اين را هم دليل ديگري براي گفته خود مي داند. احتمالا او خواسته است كه رستم را در تاريخ جست و جو كند كه اين عاقلانه نيست. ما بايد رستم را به صورت اساطيري اش مورد شناخت و بررسي قرار دهيم و نه يك شخصيت تاريخي. رستم نماد مقاومت مردم ايران در برابر زورگويان و اشغال گران است. به همين دليل است كه مي تواند مقابل پادشاه بزرگي چون كاووس بايستد و نه بگويد.

 

رستم و سهراب تراژدي بزرگ شاهنامه است و حتما مي دانيد كه سهراب پسر ناديده رستم است و تنها نشانه اي كه از پدر دارد بازوبندي است كه مادرش بر بازوي او بسته است. اما اينكه اين دو چگونه در برابر هم قرار مي گيرند يك فاجعه تاريخي است.

 

سهراب در ميان تورانيان كه دشمن بزرگ ايران هستند بزرگ مي شود و پس از اطلاع از ناجوانمردي ها و ظلم و ستم كاووس به ايران مي آيد تا كاووس را سرنگون و پدرش رستم را به قدرت برساند. افراسياب نيز او را تحريك می کند و سپاهي را به ياري او مي فرستد تا پس از سرنگوني كاووس خود پادشاه ايران شود. در واقع سهراب گرفتار يك دسيسه و توطئه بزرگ مي شود. خبر حمله تورانيان به فرماندهي سهراب به رستم مي رسد و او نيز به منظور دفاع از حيثيت و شرف ايران و نه دفاع از كاووس به جنگ مي شتابند.

 

رستم نماد خردورزي و دورانديشي هم هست. چرا كه بي گدار به آب نمي زند و با اينكه مي داند كاووس پادشاهي ستمگر است اما از طرفي پادشاه قانوني ايران است و از يك فرمانرواي غاصب بهتر است. اين طور است كه اين دو که هركدام نمادي هستند در مقابل هم صف آرايي مي كنند. رستم نماد دورانديشي و پاكدلي و چاره سازي است كه البته گاهي اوقات هم ترفندها و نيرنگهاي خاص خود را بكار مي برد؛ نظير آن ترفندي را كه در جنگ با اسفنديار بكار برد. سهراب نيز نماد جواني و بي تجربگي و البته سركش و ناآرام است.

 

رستم ديگر پير شده است و قدرت و توانايي و جنگاوري سهراب را ندارد ولي چاره جويي و دورانديشي اش بر حركات خام و بي تجربگي سهراب برتري دارد. در جايي سهراب انگيزه خود را از حمله، بركناري كاووس عنوان مي كند و خطاب به رستم مي گويد:

 

برانگيزم از کاه كاووس را

 

ز ايران ببر آن پي طوس را

 

به رستم دهم تخت و گرز و كلاه

 

نشانمش بر گاه كاووس شاه

 

رستم هم نمي داند كه او پسرش است؛ بنابراين مبارزه سر مي گيرد و همانطور كه از دو بيت بالا مشخص است او هدفي مقدس داشته است ولي روش و راهي را كه انتخاب كرده چندان مناسب به نظر نمي رسد. او آرمان گراست و نماد دلسوزي و دلرحمي است. در اولين نبرد رستم را زمين مي زند ولي نمي كشد و به او رحم مي كند.

 

مرگ رستم به معناي خواري و ذلت مردم ايران است. رستم نيز اين را مي داند بنابراين از سيمرغ چاره مي جويد. بدين صورت است كه سهراب قرباني دسيسه كيكاووس و افراسياب مي شود. مهمترين مساله در اين داستان، تقدير و مرگ است. تقديري كه ريشه در آيين زرواني دارد و زمان، تنها تعيين كننده سرنوشت انسان است. اين سرنوشت و تقدير از قبل نوشته شده است. اين تراژدي حتما بايد اتفاق مي افتاد و دو نسل در برابر هم قرار مي گرفتند تا آن نتيجه اخلاقي كه مدنظر فردوسي بوده است حاصل شود و مشخص شود كه در اين مبارزه هر دو شكست خورده و بازنده اند. تقدير و سرنوشت يكي از مضامين كلي ادبيات جهان است. مرگ يكي از مهمترين موضوعاتي است كه ذهن بشر را سالها اشغال نموده است و مشغله فكري انسانهاي زيادي در تمامي اعصار بوده است.

 

موضوع تراژدي كلا مرگ است. منتها مرگي كه در تعابير تراژدي شناسان به پاكي و پاك سرشتي موسوم است و مرگي كه بيننده از آن عبرت بگیرد و به موضوعي اخلاقي پي ببرد.

 

مرگ از نگاه فردوسي تقديري است كه قابل برگشت نيست. از این روست که مي بينيم حتي نوشدارو هم قادر به جلوگيري از آن نيست. اين ضرب المثل كه مي گويد «نوشدارو پس از مرگ سهراب» ازآنجا باب شده است كه كاووس اجازه نداد نوشدارو به سرعت و به موقع به دست رستم برسد.

 

فردوسي در قسمتي از شاهنامه در مورد مرگ چنین اظهار نظر مي كند:

 

اگر مرگ داد است بيداد چيست

 

ز داد اين همه داد و فرياد چيست

 

از اين راز جان تو آگاه نيست

 

بدين پرده اندر تو را راه نيست

 

دم مرگ چو آتش هولناك

 

ندارد ز برنا و فرتوت باك

 

چنان دان كه داد است و بيداد نيست

 

چو داد آمدش جاي فرياد نيست

 

رستم دو جايگاه ديگر هم دارد؛ يكي در هفت خان و ديگري تراژدي رستم و اسفنديار. هفت خان او يك ويژگي دارد و آن اينست كه او را پخته مي سازد. هفت خان در اصل نبرد با ديوان و اژدها نيست، بلكه هفت پايگاه در مازندان است. مازندران در شاهنامه اين مازندران كه در شمال ايران واقع شده نيست، بلكه اشاره به شرق ايران دارد. حتي اصطلاح لغوي مازندران برگرفته از مزندران است كه معناي آن سرزمين غولان است. در واقع ديوان مازندران همان خدايان قديم ايران هستند كه ديگر پرستش نمي شوند. در خداينامه و متون كهن هم از خوارزم و بطور كلي آسياي مركزي به نام مازندران ياد كرده اند.

 

در جايي از شاهنامه فردوسي بسيار زيبا از زبان يك رامشگر كه در بارگاه كاووس بوده است مازندران را توصيف كرده است:

 

ز مازنداران شهر ما ياد باد

 

هميشه بر و بومش آباد باد

 

كه در بوستانش هميشه گل است

 

به كوه اندرش لاله و سنبل است

 

هوا خوشگوار و زمين پرنگار

 

به گرم و به سردش هميشه بهار

 

گلاب است گويي به جويش روان

 

همي شاد گردد ز بويش روان

 

از روي همان توصيفات بود كه كيكاووس وسوسه مي شود به آنجا حمله كند. رستم نيز در پي كاووس مي آيد و هفت خان او در اينجا شروع مي شود. او هفت مرحله با ديوان و شيران مي جنگد و در مرحله آخر با ديو سپيد مبارزه مي كند. مردم آنجا هم كه هنوز به آيين نياكان خود باقي بودند و خدايان قديم هند و ايراني را مي پرستيدند به همين خاطر به ديوپرست معروف بودند.

 

در واقع اين مبارزه ها و نجات كاووس بهانه اي است تا رستم پخته و آبديده شود. رستم اين هفت مرحله را كه در آيين ميترايي هم آمده سپري مي كند. اصولا عدد هفت در فرهنگ ايران باستان تقدس داشته است و حتي اين تقدس در تمدنهاي مصر، بين النهرين و ديگر تمدنها نيز وجود داشته است. يكي از فوايد آبديده شدن او را در داستان مبارزه با اسفنديار مي بينيم كه البته غمناكتر از داستان رستم و سهراب است و موضوع عميق تري دارد. اين سوگنامه حول محور كلي انسان در برابر طبيعت و جواني در برابر پيري است.

 

اسفنديار مانند سهراب پهلوان بود و جوان؛ ولي تفاوت عمده اش با سهراب در رويين تني اش بود. تمام بدن او بجز چشم از فولاد است. نمونه اين داستان را در حماسه يوناني آشيل نيز مي بينيم كه آشيل هم رويين تن بوده و البته پاشنه پايش آسيب پذير است. حتي حماسه بالدر در اسكانديناوي را داريم كه رويين تن بوده است. در فرهنگ ژرمن ها هم زيگفريد اينگونه بوده است. از این رو مي بينيم كه اين امر فقط مختص اسفنديار و حماسه ايراني نيست.

 

نكته قابل توجه اينست كه تمام اين اسطوره های رويين تن يك نقطه ضعف داشته اند. اين نتيجه اخلاقي را مي رساند كه اگر به بالاترين درجه قدرت و مقام برسي، باز هم هميشه آسيب پذير خواهي بود. داستان اسفنديار و رستم مساله تقابل تعبد در برابر تعقل است. اسفنديار همانند سياوش بسيار پاك سرشت و مطيع بوده است اما تعبد او از حد مي گذرد و چون گشتاسب را داراي فرّه ايزدي مي داند، بنابراين دستورات او را لازم الاجرا مي داند. گشتاسب هم براي آنكه اسفنديار را از ميان بردارد و اجازه ندهد كه او به پادشاهي برسد به او مي قبولاند كه دستگير كردن رستم وظيفه اي مقدس و بزرگ و براي حفظ وطن و دين مهم است. اسفنديار هم مي پذيرد و راهي سيستان مي شود و در مقابل رستم قرار مي گيرد.

 

سيستان در آن زمان ايالتي خودمختار بوده است و تنها نقطه اي از ايران بوده است كه از گشتاسب اطاعت نمي كرده است. حتي تمدن خاص خود را داشته است و اين گفته ها را باستان شناسان با تحقيق در مورد شهر سوخته به اثبات رسانده اند. نام اصلي سيستان هم در آن زمان سكستان بوده كه قوم سكاها را در خود جاي داده است.

 

در ابتدا رستم از روي دانايي خود بر اينكه اسفنديار رويين تن است و اينكه او پهلواني نيكو است از مبارزه طفره مي رود و حتي مي پذيرد كه با اسفنديار به پيش گشتاسب برود ولي نه با دستهاي بسته؛ چرا كه مي داند اين خفت و خواري را براي ايرانيان به همراه دارد و معنایي جز مرگ معنوي برايش ندارد.

 

سرانجام مبارزه سرمي گيرد و در نبرد اول هم رستم و هم رخش به شدت زخمي و مجروح مي شوند. سپس به چاره جويي از زال مي پردازد و سيمرغ نيز تيري خاص به او مي دهد و رستم را از آسيب پذيري چشمان اسفنديار آگاه مي سازد. رستم نيز به ناچار تير را به سوي چشمان اسفنديار رها مي كند و به قول فردوسي: تو را آن به كه چشم نگشوده باشي

 

مرگ تراژيك اسفنديار يك نتيجه بزرگ براي خود اسفنديار دارد كه هميشه به زور بازو و رويين تني متكي نباشد. در ادامه توضيحات رستم و ديگران او را از توطئه گشتاسب مطلع مي سازد و در پايان داستان پرورش فرزند اسفنديار كه بهمن نام دارد به رستم سپرده مي شود.

 

مي بينيم كه در انتهاي داستان، اسفنديار آگاه شده و به حقيقت دست يافته است و اين همان ويژگي اصلي تراژدي است كه قبلا ذكر شد.

 

نكته بارز ديگر اين داستان همانا سختگيري ديني در دوره ساساني است برخلاف دوره اشكانيان كه تسامح و تساهل ديني رواج داشت. نمونه اين سختگيري را در اعمال گشتاسب مي بينيم كه باعث شد اسفنديار به نبرد با رستم برود و اين سوگنامه رقم بخورد.

 

البته همين سختگيريها و همچنين اختلاف طبقاتي شديد در دوره ساسانيان منجر به فروپاشي اين سلسله مي شود و اين سختگيريها هم در شاهنامه بروز كرده است.

 

نكته آخر اينكه ما ويژگيهاي مشابهي را در ميان شخصيتهاي تراژيك شاهنامه و شخصيتهاي تراژيك يوناني مي بينيم. آشيل و اسفنديار كاملا با هم تطابق دارند. هر دو پهلوان بزرگ دو امپراطوري بزرگ هستند. در ايلياد و اديسه خدايان كاملا در نبردها دخالت دارند و در شاهنامه، سيمرغ و زال به عنوان ايزدان و خدايان اين وظيفه را بر عهده دارند و بهرام و ميترا از طريق سيمرغ بر امور جنگ نظارت مي كنند. رستم نيز با هكتور قابل مقايسه است. هر دو ويژگي نيرنگ و تجربه را دارند و همين طور است تروايي ها كه هيچ وقت همانند سيستاني ها تحت سيطره حكومت وقت خود نبوده اند. نتايجي كه از اين سوگنامه ها مي گيريم همان نتايجي است كه از تراژدي هاي يوناني گرفته مي شود.

 

 

 

 

 

◄ تجلی اسطوره در شاهنامه(4)

                          

 

 

◄ کهن الگوی اسطوره

 

 

 

 

متن حاضر چهارمین و آخرین جلسه سخنرانی دکتر ابوالقاسم اسماعیل پور است که با عنوان «تجلی اسطوره در شاهنامه»، چهارشنبه 5 تیر 1387 در شهر کتاب مرکزی ایراد شد.

 

 

● منبع: سایت - باشگاه اندیشه - تاريخ شمسی نشر 07/05/1388    ● سخنران: ابوالقاسم - اسماعیل پور

 

 

● خبرنگار: سعید - بابایی

 

 

 

 

 

بحث امروز ما اختصاص به سياوش و كيخسرو دارد. همانطور كه مي دانيد داستان سياوش يكي از سوگنامه هاي اصلي شاهنامه را تشكيل مي دهد و كيخسرو هم كه آخرين چهره اساطيري شاهنامه است.

 

سياوش يك نام اوستايي بنام قهرمان سياه است. او دو چهره برجسته دارد؛ يكي چهره اساطيري و ديگري چهره حماسي. اين دو چهره او زمينه هايي متفاوت ولي ريشه هايي يكسان دارند. سياوش اسطوره جزو ايزدان است و قداست دارد. او را نماد پاكي و رستگاري و خداي مرگ راستين و شهادت مي دانند. البته خداي گياهي نيز به شمار مي آورند چرا كه بعدها از خون او گياه مي رويد. استاد مهرداد بهار، سياوش را باز مانده آيين قديمي و اصيل در بين النهرين مي نامد و آورده است كه ايزدي بوده است به نام تموز كه او را بسيار شبيه به سياوش مي دانند؛ چرا كه اعتقاد براين بوده است كه تموز در زمستان شهيد مي شود و دوباره در ابتداي بهار زنده مي شود و با زنده شدنش گياهان و نباتات مي رويند.

 

سوگ سياوش در ايران قديم گرامي داشته مي شده است و حتي در بخارا و نقاطي ديگر براي او سوگواري مي كرده و او را ايزد شهادت مي دانسته اند. مرگ او يكي از اندوهبارترين مرگهايي است كه در حماسه هاي ملي جهان به ثبت رسيده است. اين مرگ كه بسيار ناجوانمردانه صورت گرفت در دوره آميختگي رخ مي دهد كه البته با رستگاري و رهايي ايرانيان به پايان مي رسد.

 

سياوش در حماسه نيز پهلواني است كه فرزند كيكاووس است. نه تنها ايزد نيست بلكه يك انسان است و قبلا نيز ذكر شد كه خدايان اساطيري در حماسه تبديل به قهرمانان زميني مي شوند. سياوش حماسه قرباني دسيسه هاي دربار كاووس مي شود. البته سودابه است كه باعث و باني تمام اين دسيسه هاست. او ايراني نيست بلكه اهل هاماوران در جنوب غربي ايران است كه اصيلتي عرب دارد. در آن زمان هاماوراني ها جزو دشمنان ايران بودند و اصولا اين وصلتها در جريان صلح نامه ها و براي آشتي دو ملت انجام مي شوند و اينجاست كه درمي يابيم او به هيچ وجه ايران دوست نبوده است و به نوعي در پي جبران ستمهاي قديم ايران به آنهاست.

 

داستان از اين قرار است كه سودابه عاشق سياوش مي شود و همان عشق است كه باعث طرد و نهايتا نابودي سياوش مي شود. در ادامه مي بينيم كه سياوش از سودابه دوري مي كند و سودابه به منظور تلافي كردن به دسيسه چيني مي پردازد. نزد كاووس می رود و اذعان مي كند كه سياوش قصد تعرض به وي را دارد. كاووس با وجود آنكه مي داند كه پسرش سياوش گناهكار نيست ولي براي اثبات اين قضيه آزمايش عبور از آتش را به اجرا مي گذارد.

 

در ايران باستان براي اثبات گناهكاري يا بي گناهي متهم دو روش را بكار مي بردند:

 

اول اينكه آتش بزرگي همانند آتشي كه زرتشتيان در آتشكده ها داشتند برپا مي كردند و فرد را از آن عبور مي دادند. اگر سالم بيرون مي آمد بي گناه بود در غير اين صورت حتما كشته مي شد. ديگر اينكه آب گوگردداري را كه سوگند نام داشت به فرد مي خوراندند. واژه سوگند خوردن هم از آنجا نشات مي گيرد و معناي آن آب گوگرددار خوردن است. سياوش از اين آزمون دشوار سالم بيرون مي آيد و همانند يوسف از آتش به سلامت عبور مي كند. البته تفاوت او با يوسف اينست كه يوسف پس از اين ماجرا رو به اعتلاء و پيشرفت مي رود ولي سياوش افول مي كند و تباه مي شود. در ادامه داستان هم مي بينيم كه او سودابه را مي بخشد و از كشتن سودابه صرف نظر مي كند. سپس جنگي ميان ايران و تورانيان درمي گيرد و افراسياب به ايران حمله مي كند. سياوش هم با اجازه گرفتن از كيكاووس داوطلبانه به جنگ مي رود تا خود را از اين مخمصه و تهمتي كه به او زده اند برهاند و هم احساس مي كند كه ادامه حياتش در ايران جايز نيست. كاووس هم براي خلاص شدن از دست سياوش از اين پيشنهاد استقبال می کند و سپاهي را به ياري سياوش مي فرستد.

 

پس از هفت سال جنگ و درگيري بالاخره سياوش و افراسياب صلح مي كنند و پيمان نامه اي بين خود به اجرا مي گذارند. كاووس كه ازاين صلح نامه مطلع مي شود به سياوش پيغام می فرستد و از او مي خواهد كه گروگانها و اسرايي را كه از تورانيان گرفته است بكشد و پيمان را زير پا بگذارد ولي سياوش هرگز اين كار را نمي كند؛ چرا كه او نماد نيكي و وفاداري به عهد است و بنابر سنت اوستا عمل مي كند كه مي گويد: «پيمان خود را نشكن حتي اگر با دشمن باشد». سپس مخالفت شديد كاووس را مي بينيم و سياوش درمي يابد كه ديگر اميدي براي بازگشت به ايران نيست و چنانچه برگردد حتما توسط كاووس دستگير مي شود؛ چرا كه كاووس تصور مي كند كه سياوش با افراسياب همدست است. از اين رو سياوش به عنوان يك ايراني اصيل مجبور به زندگي در سرزمين دشمن مي شود. افراسياب وزيري داشت بنام پيران ويسه كه فرد خردمندي بوده است. او افراسياب را مجاب مي كند تا سياوش در توران زندگي كند و حتي دختر افراسياب را به همسري او در مي آورند. سياوش نيز به ناچار سالها زندگي در سرزمين بيگانه را مي پذيرد و در آن سرزمين دو شهر و كاخ بزرگ بنا مي كند: يكي «كنگ دژ» و ديگري «سياوش كرد». اين دو كاخ عظيم و قدرتي كه سياوش دارد رشك دشمن را برمي انگيزد و دشمنان عليه او توطئه هايي انجام مي دهند؛ چراكه احساس مي كنند سياوش قصد دارد در آنجا قدرت بگیرد و حكمراني كند. در راس اين دسيسه ها گريسيوز، برادر افراسياب است كه با او صحبت مي كند و نظر او را نسبت به سياوش برمي گرداند. در واقع سياوش، هم در ايران و هم در سرزمين دشمن دچار دسيسه و نيرنگ مي شود. كم كم اين تهمت ها و توطئه ها به قدري زياد مي شود كه افراسياب به سیاوش به چشم دشمن مي نگرد و به دستور او سياوش را در «سياوش كرد» گردن مي زنند و به شهادت مي رسانند.

 

مرگ سياوش جنبه اساطيري نيز دارد چرا كه از خون او گياهي بنام پرسياوشان مي رويد. در سوگ سياوش ما آيين هاي زيادي در ايران قديم داشته ايم. نمونه آن در كتاب سيمين دانشور است كه مي بينيم مردم فارس آيين سووشون را داشته اند. حتي در منطقه كهگيلويه تا همين سي سال قبل آيين سوسياوشون را گرامي داشته اند كه همان سوگ سياوش است.

 

ما در آيين ايراني نكته اي جالب توجه داريم و آن حاجي فيروز است. به گفته مرحوم بهار، پيراهن سرخي كه حاجي فيروز برتن دارد نماد خون سياوش است و چهره سياه وي هم نماد مرگ سياوش مي باشد و برگرفته از نام وي «قهرمان سياه» نيز هست. البته بيشتر هم به اين ارتباط دارد كه او از دنياي مردگان به دنياي زندگان مي آيد و نويد شادي و نوروز است. در واقع داستان شهادت او برگرفته از باور قديمي زرواني گري نيز هست كه به هرحال اين مرگ بايد رقم بخورد و فقط تضاد بين خير و شر نيست، بلكه اين تقديرگرايي است كه شادي، پايان جهان و هزاره رستگاري را رقم مي زند و نور بر ظلمت پيروز مي شود.

 

در پايان داستان سياوش، پسر او كيخسرو انتقام پدرش را از تورانيان مي گيرد و باعث رهايي و رستگاري ايرانيان مي شود و همين كين ستايي هم از آيينهاي قديمي و اصيل ايرانيان بوده است. شهادت سياوش را با تصليب حضرت عيسي مسيح هم مقايسه نموده اند؛ چون روزي كه او كشته مي شود آسمان تيره مي شود و طوفاني تيره سراسر جهان را فرا مي گيرد كه درست همانند زمان پس از تصليب حضرت مسيح است.

 

حال به سرگذشت كيخسرو مي پردازيم. همانطور كه مي دانيد كيخسرو از كيانيان است. كيانيان سلسله اي دين آور و روحاني بودند كه كاوي هم نام داشتند. كي به معناي فرزانه و دانا مي باشد و خسرو هم معناي خوشنام مي دهد. در ادبيات هندي او را از ياران ايندرا مي دانند كه خداي بزرگ جنگ است و شخصيت جنگاوري و انتقامجويي او در اساطير هندي نيز به چشم مي خورد. او واپسين چهره دوره اساطيري شاهنامه است و در دوره رستگاري واقع است. زماني كه سياوش مي ميرد پيران ويسه به نوعي زن و فرزند سياوش را نجات مي دهد و آنان را در خفا به ايران مي رساند. كيكاووس كناره گيري مي كند و سلطنت را به كيخسرو واگذار مي كند؛ چرا كه خود را در مرگ سياوش مقصر مي داند اما بعضي از پهلوانان به مخالفت مي پردازند و شرطي را براي سلطنت مي گذارند كه آن شرط فتح «بهمن دژ» است. در ميان پهلوانان تنها كيخسرو است كه موفق به فتح بهمن دژ مي شود. او بهمن دژ را فتح مي كند و در آنجا آتشكده اي بنا مي كند. اين نمايانگر ديدگاه ديني كيخسرو نيز هست كه دژ بت پرستان را تسخير می کند و دين بهي را گسترش مي دهد. او علاوه بر پهلواني، شخصيت ديني و آرماني دارد.

 

به هرحال او به سلطنت مي رسد و سپس 40 سال به جنگ با تورانيان مي پردازد. در واقع او ناجي ايران و مغلوب كننده افراسياب است. افراسياب شكست مي خورد و آواره و فراري مي شود و تمام توران زمين به دست ايرانيان مي افتد. يكي از پهلوانان، افراسياب را كه پنهان شده بود اسير می کند و به ايران مي آورد. در ايران كيخسرو او را گردن مي زند و انتقام سياوش را از او مي گيرد.

 

در شاهنامه و حماسه ايراني، دو نوع پادشاهي به چشم مي خورد. يكي حكومت آرماني است مانند حكومتي كه كيخسرو انجام داد و ديگري حكومتي مانند حكومت گشتاسب است كه نمونه حكومت جبر و ظلم و ستم است. در ابيات پاياني هر داستان به خوبي در مي يابيم كه فردوسي مدافع حكومت آرماني بوده است.

 

آنچه كه در مبارزات كيخسرو اهميت دارد فقط زور بازو و دلاوري هاي وي نيست، بلكه عزم ملي و اتحاد ايرانيان در آن اهميت دارد. در داستان كيخسرو مشاهده مي كنيم كه تمام اقشار ملت متحدند و عزم ملي و ديني در آنان به چشم مي خورد و درمي يابيم كه در يك برهه زماني خاص، ايرانيان همدل و يكپارچه شده اند و پس از 40 سال مبارزه موفق مي شوند استقلال ايران را رقم بزنند.

 

نكته جالبي كه در شخصيت كيخسرو وجود دارد و در شخصيتهاي ديگر شاهنامه وجود ندارد اينست كه او عملكردي نامتعارف و فرازميني دارد و مانند شخصيتهاي انساني عمل نمي كند.

 

يكي از وجوه شخصيتي او اينست كه پس از 60 سال حكومت از سلطنت كناره گيري مي كند. يعني شخصيتي كه پس از سالها توانست سالار ايران و جهان شود به يكباره به سلطنت پشت مي كند و اين البته در اوج قدرت اوست.

 

كيخسرو پس از يك هفته نيايش تمام فرماندهان و پهلوانان را دعوت مي كند و در نزد آنان با حكومت و فرمانروايي خداحافظي مي كند. او شب هنگام به سمت چشمه اي مي رود و ديگر از او اثري يافت نمي شود و از نظر شاهنامه جاودان مي شود. اين نشان دهنده آنست كه وي از نظر اساطيري دوباره به صورت ايزدان درآمده است و به آسمان مي رود. بنابراين او داراي بن مايه هاي ايزدي نيز مي باشد.

 

اسب زيباي كيخسرو هم كه در اصل اسب پدرش سياوش بوده است، اسبي جادويي است و وي با سوار شدن برآن از نظرها پنهان می شود و به آسمان مي رود. اين اسب هم جنبه متافيزيكي و آسماني دارد. در واقع درست است كه سياوش به شهادت مي رسد اما كيخسرو اين درخت فروافتاده را دوباره سبز مي كند و ميوه اي كه از آن مي رويد، رستگاري است؛ همان كاري كه ايزد تموز كرده است. وي در زمستان مي ميرد و دوباره در بهار زنده مي شود و نتيجه اش شادي و سرسبزي بهار است. زمستان نماد مرگ گياهي و نباتي است و كيخسرو ميوه مرگ سياوش و نماد زندگي پس از مرگ است.

 

از لحاظ ديگر كيخسرو از همكاران سوشيانس مي باشد. سوشيانس منجي بشريت است و كيخسرو پس از عروج به آسمان در روز پايان جهان (البته به اعتقاد ايرانيان باستان) در كنار ساحل درياچه اروميه ظهور مي كند و رستاخيز را رقم مي زند. او نماد آرزوهاي يك ملت است و اوست كه آرزوي ملت ايران را كه همانا رستگاري است برآورده مي سازد. اين در اسطوره ها و حماسه هاي ايران تجلي يافته است.

 

اسطوره همانگونه كه گفته شد ويژگي هاي كهن الگويي يك ملت را بيان مي كند. كهن الگوي ملت ايران هم اينست كه درست است كه تيرگي و ظلمت بر جهان حاكم است ولي روزي سوشيانس و كيخسرو مي آيند و اهريمن را نابود می کنند و جهان نور را برپا مي سازند. اتفاقا اين روز را كه روز رستگاري است ششم فروردين مي دانند. چرا كه اين روز مقدس است و روز تولد زرتشت نيز هست.

 

آخرين نكته مهم در مورد كيخسرو جام اوست. شاهنامه برخلاف بسياري از تواريخ كهن و باستاني مثل تاريخ طبري كه جام جهان بيني را به جمشید منسوب كرده است؛ آنرا به كيخسرو نسبت داده است. اين موضوع بسيار جالب توجه است. جام جهان نما، جامي بوده است كه كل جهان در آن قابل مشاهده و پيشگويي بوده است. در اصل راهنماي بشر و ايرانيان بوده است.

 

در واقع اين جام متعلق به كيخسرو بوده است و او با شخصيت ويژه خود اميدهاي ايرانيان را زنده مي كند و سرنوشت ايرانيان را با آن جام تغيير مي دهد. او با داشتن اين جام نماد يك انسان كامل است و اين وجه از شخصيت وي را در متون ديگر نمي بينيم.

 

شاهنامه فقط شخصيتهاي كهن را توصيف نكرده بلكه آنها را تحليل هم نموده است. شاهنامه، كيخسرو را كه از هر نظر به كمال رسيده است نماد انسان كامل و آگاه به جهان مي داند و شخصيت معنوي و والايي برايش قائل است.

 

اين در حالي است كه هنوز در زمان شاهنامه و قرن چهارم ما متون عرفاني نداريم و متون و نگرش عرفاني از قرن پنجم شكل مي گيرد و در قرن ششم و هفتم به اوج مي رسد. در قرن سوم و چهارم كه عصر خردگرايي است متون عرفانی بسيار كم است. بنابراين كيخسرو را مي توان نخستين گرايش عرفاني در نظر گرفت؛ چرا كه او جهان را وداع مي كند و در اوج قدرت از سلطنت كناره مي گيرد و به آسمان عروج مي كند و اين يعني سيطره معنويت بر قدرت كه در متون آن زمان به چشم نمي خورد و چنين نمادي از يك انسان كامل نمي بينيم.

 

اين آغاز يك نگرش معنوي به هستي است. فردوسي اگرچه به داستان سرايي و حماسه و اسطوره پرداخته است ولي در پشت و وراء اين داستانها و تراژديها نتيجه و نگرش خاصي را مدنظر داشته است. نتيجه غايي داستانها و از جمله داستان كيخسرو كه همان مفهوم انسان كامل است براي حماسه سرا اهميت دارد.

 

به راستي فردوسي يك شخصيت جهاني است. يك شخصيت جهاني به آينده بشر و آينده انسان اهميت مي دهد و فقط داستان و ماجراهاي سرگرم كننده بيان نمي كند، بلكه پيام نهايي او پيامي براي بشر و انسانهاست كه آزاده باش، سياوش گونه باش و....

 

به همين خاطر است كه فردوسي را حكيم خوانده اند. به راستي كه او حكيم و بسيار دانا و با ذكاوت بوده است. براي او در شاهنامه هميشه پيروزي نور بر ظلمت مهم بوده است و اين پيام آن حكيم براي ماست و به منظور آن سالها تلاش نموده و حماسه ها و سوگنامه هاي زيادي را خلق كرده است.

 

اين در حالي است كه ما هرگز دين خود را به آنان ادا نكرده ايم. فردوسي پا به پاي هومر كه او را بزرگترين حماسه سراي جهان مي نامند حركت كرده و حماسه هاي بزرگي را رقم زده است، ولي ما در شناساندن آن حماسه ها به جهانيان كوتاهي كرده ايم و حتي در شناساندن به مردم خودمان هم ناكام بوده ايم.


برچسب‌ها: حکیم فردوسی

تاريخ : شنبه سیزدهم آبان 1391 | 8:3 بعد از ظهر | نویسنده : حسن رنجبر زنجانی

مولوی و مذهب عشق(۱)

 

آرش نراقی

 

مترجم: محمّد امین ادیبی

 

مثنوی، شاهکار مولوی، با حکایت یک نی آغاز می‌شود. نی‌ای که تا حدی نماد روح آدمی‌ست و نوای غم‌بار آن طنینِ دردی‌ست پنهان، در دل هر انسانِ از اصلِ خویش دورمانده‌ای.

 

مولانا وجه تراژیک زیست آدمی در این جهان را «فراق» می‌داند. ما همه روزگاری جزیی از «دریای مستور امر الوهی» بوده‌ایم؛ اما اکنون قطره‌ کوچک وجود ما دور از آن دریا در بیابانِ این جهانِ وهم‌آلود افتاده است. از نظر مولوی زندگیِ اصیل، آن است که متصل به امر الوهی باشد؛ از این رو زندگی ما تا زمانی که “جدا از اصل خویش” است، اصیل نیست.

 

نوای نی به طرز شورانگیزی غم‌بار است. غم‌بار است، چون از “جدایی‌ها شکایت می‌کند” و شورانگیز است، چون شرح اشتیاق عمیق به وصال مجدد محبوب است. از دیدگاه مولانا حس پریشانی همواره در ژرفای روح آدمی حضور دارد و روح ما در این جهان هرگز آرام نخواهد بود؛ چه، همواره نوعی «درد فراق» را تجربه می‌کند. از این رو، شکایت نی، آوای غم‌انگیز روح ماست وقتی به یاد منزلگه راستین‌ و گذشته‌های خوشش می‌افتد.

 

از نظرگاه مولانا زندگی غیر اصیل، یعنی زندگی آمیخته با فراق، سرشار از دو حس قوی‌ست: تشویش و ملالت. دلیل‌اش ساده است: هنگامی که قطره‌ روح انسان دیگر بخشی از آن دریا نباشد در معرض نیستی قرار می‌گیرد. یک قطره‌ تنها در مقابل تابش آفتاب به طرفه‌العینی بخار و با وزش باد، در اندک لحظه‌ای خشک می‌شود. زندگی فراق‌آمیز هم، همواره در آستانه نابودی‌ست و همین تهدیدِ همیشگی منشأ تشویش آدمی‌ست. از سوی دیگر حکایت زندگی آمیخته با فراق آدمی، به تعبیر مولانا، مانند حکایت شاهزاده‌ای‌ست که به زندگی در قصری فراخ عادت داشته و اکنون محکوم به زندگی در زندانی کوچک و بسیار تاریک است که حتی پنجره‌ای هم ندارد. او زمانی که در قصر می‌زیسته همیشه چیز جدیدی برای کشف کردن داشته است: بی‌کرانگی آسمان، جلوه‌ رنگ‌‌‌رنگ غروب و افق بی‌پایان دریا؛ دیگر چه جایی برای ملالت؟ اما اکنون که میان دیوارهای سرد و بی‌منظره‌ محبوس شده، هیچ اتفاق تازه و روح‌بخشی رخ نمی‌دهد و این‌گونه است که او عمیقاً ملول می‌شود. قطره تا هنگامی که با دریا بود، نامحدود و بی‌کرانه بود، اما اکنون که جدا افتاده، در فردیتِ محدودِ خودش اسیر شده است. منشأ ملالتْ «متناهی بودن» است، محصور شدنْ در کران‌های گریزناپذیر.

 

از نظر مولوی آدمی برای غلبه‌ حقیقی بر دردِ تشویش و ملالت در زندگی‌اش تنها یک راه دارد:‌ رسیدن به زندگی اصیل، پیدا کردن راهی به سوی آن منزل ازلی و دوباره به دریا پیوستن؛ چنین سفری‌ست که آرامش و شادی حقیقی را برای روح ما به ارمغان می‌آورد.

۴. اما کدامین راه به سوی آن دریا می‌رود؟ روح آدمی چگونه می‌تواند روزگار وصل خویش را بازجوید؟ مولوی اعتقاد دارد تا هنگامی که مهم‌ترین مانع چنین بازگشتی را نشناخته‌ایم نمی‌توانیم به این سوال پاسخ دهیم. اما به راستی چیست که از اتحاد دوباره‌ ما با آن دریا و غلبه بر فراق جلوگیری می‌کند؟ پاسخ مولانا ساده و روشن است: مانع، «خودِ» آدمی‌ست، «خویشتن» آدمی. مولوی برای ما داستان عاشقی را تعریف می‌کند که به سراغ معشوقش می‌رود و در خانه‌ی محبوبش را می‌کوبد. معشوق از پشت در می‌پرسد که چه کسی پشت در است؟ عاشق جواب می‌دهد: “من”. معشوق با ناامیدی چنین می‌گوید: “دور شو. هنوز زمان مناسب نرسیده است. این‌جا برای چنین شخص خامی جا نیست.” پس از سالی فراق، عاشق بازمی‌گردد و با ترس و لرز در خانه‌ معشوق را می‌کوبد. معشوق می‌پرسد: “کیست که در می‌زند؟” عاشق این‌بار می‌گوید: تو! “گفت بر در هم تویی ای دل‌ستان.” و این‌جاست که معشوق در را می‌گشاید و می‌گوید‌: “دو «من» در این سرا نمی‌گنجند. حال که تو، من شده‌ای و از آن «منِ تو» چیزی نمانده، می‌توانی بیایی.” پیام مولانا روشن است: اگر خواهان وصال معشوق هستی، باید از «خود»ات رها شوی.

 

این «خود»، برای مولوی همان وجود از خدا جدا شده‌ آدمی‌ست و دو ویژگی‌ مهم دارد: نخست آن که این «خود» از منظر اخلاقی منشأ خودخواهی و خودپرستی‌ست. شخصی که وجودش پیرامون خودش می‌تند تنها به دنبال منفعت شخصی‌ست و کم‌تر بهایی برای دیگران قائل است. ویژگی دوم و مهم‌تر این که این «خود» خودش را در مقابلِ «دیگران» تعریف می‌کند. بنابراین «خود» از جنس مرز است؛ حدی‌ست که خویشتن را از وجودهای دیگر تمیز می‌دهد. حد و مرز، دوری و فاصله می‌آفرینند و این‌ها «خود» را از مرتبه‌ وحدت به مرتبه فراق تنزل می‌دهند. به همین دلیل است که مولوی این «خود» را اُمّ الخبائث می‌نامد و آن را منشأ اصلی تشویش و ملالت می‌شمارد.

 

پس چگونه می‌توان این «خودِ» خودخواهِ محدود کننده را درمان کرد؟ روح ما چطور می‌تواند شکوفا شود؟ یا به بیان دقیق‌تر، چگونه می‌توان حد و مرز«خود» را تغییر داد؟ خوب است اشاره شود به طور کلی تغییر حدود و مرزهای«خود» یکی از اهداف دین‌ورزی‌ست: به عنوان مثال در ودانتای هندی هدف دین‌ورزی فراخ کردن «خویشتن خویشِ» آدمی‌ست تا آن‌جایی که تمام موجودات را در بر بگیرد، در آیین بودا هدفْ محو کردن این خود است و در ادیان الهی هدفْ یکی شدن با امر الوهی‌ست.

 

از دیدگاه مولوی تنها راه چنین تغییر و تبدیلی راه عشق است. مولوی عشق را “طبیب جمله علت‌های ما” می‌نامد و مهم‌تر از آن، «عشق» را علاج خودبینی و تکبر، که در نگاه او منشأ تمام بدی‌ها هستند، می‌داند. او قویاً ما را به عاشق شدن ترغیب می‌کند:

 

عمر که بی‌عشق رفت، هیچ حسابش مگیر           آبِ حيات است عشق، در دل و جانش پرير

هر كه به جز عاشقان ماهىِ بى‌آب دان                مرده و پژمرده است گر چه بود او وزير

 

دیوان کبیر ۱۱۹۰۹-۱۰

 

بترین مرگ‌ها بی‌عشقی است                          بر چه می‌لرزد صدف؟ بر گوهرش

 

دیوان کبیر ۱۳۲۹۷

 

هر که را نبض عشق می‌نجهد                        گر فلاطون بود تواَش خر گیر

 

دیوان کبیر ۱۲۳۳۰

 

عشق گزين، عشق، بى حيات خوش عشق        عمر بود بار هم‌چنان كه تو ديدى

 

دیوان کبیر ۳۲۲۱۰

 

اما چرا عشق “طبیب جمله علت‌های ما” است؟ از نظر مولانا قدرت جادویی عشق، توانایی آن در تغییر حدود و مرزهای «خود» است. از دیدگاه او گوهر عشق «قربانی شدن» و جان‌بازی‌ست. عاشق حقیقی کسی‌ست که پای‌کوبان جان بر معشوق می‌افشاند. انسان به محض آن که عشق را تجربه ‌کند شیوه‌ زیستن‌اش به کلی دگرگون می‌شود. آدمی قبل از این که عاشق شود، دانسته یا نادانسته، خودش را مرکز جهان می‌پندارد، اما به محض این که عاشق می‌شود ساختار «خود»اش متحول می‌شود. برای تشکیل پیوند عشق، باید در مقابل دیگری گشاده بود و در صورت لزوم خود را برای محبوب فدا نمود. و همین گشایش و گشودگی مرزهای «خود» آدمی را دگرگون می‌کند و مرکز وجود آدمی را از «خود» به «معشوق» تغییر می‌دهد. مولوی گاهی اوقات این تغییر را “مرگِ پیش از مرگ” یا “مرگ در نور” می‌نامد. از راه عشق است که انسان مجال گسستن از خود و پیوستن به معشوق را می‌یابد.

 

بیش‌تر عرفای مسلمان، از جمله مولوی، عشق زمینی را پلی به سوی عشق الهی دانسته‌اند. از دیدگاه اینان تجربه‌ یک عشق زمینی واقعی روح آدمی را آماده جهش‌های بلندتر و عشق‌ورزی مستقیم به خداوند می‌کند. با این حال مولانا گاهی اوقات از تمثیل دیگری استفاده می‌کند که فهم متفاوت او از رابطهی عشق زمینی و عشق الهی را نشان می‌دهد. مولوی مدعی‌ست آدمی برای ادراک روح جهان، که همانا خداوند است، به دو آینه نیاز دارد: قلب خویش و قلب معشوق خویش‌. عاشق آینه‌ خود را در برابر آینه‌ معشوق قرار می‌دهد و به محض برقراری پیوند عشق این دو آینه یکدیگر را تا‌ بی‌نهایت بازمی‌تابانند. بی‌نهایت، در فضای میان دو آینه جلوه می‌کند. تفاوت تمثیلِ آینه و تمثیلِ پل مهم‌ است:‌ آدمی هنگامی که از پل می‌گذرد و به سوی دیگر قدم می‌گذارد دیگر نیازی به پل ندارد؛ اما، مشاهده‌ امر بی‌نهایت کاملاً به حضور هر دو آینه وابسته است. به بیان دیگر در تمثیلِ پل، عشق زمینی تنها ارزش وسیله‌ای دارد و هنگامی که آدمی به خدا رسید، معشوق به کلی بی‌اهمیت می‌شود؛ اما در تمثیلِ آینه، عشقِ زمینی ذاتاً ارزش‌مند است، چرا که امر قدسی تنها از دریچه‌ وجود معشوق قابل درک است. خداوند در فضای میان دو انسان جلوه می‌کند و همان‌طور که بسیاری از عرفای مسلمان ادعا کرده‌اند: راه رسیدن به خدا از گذرگاه شفقت بر خلق می‌گذرد.

 

از این رو، عشق، نه تنها بزرگ آموزگار نوع‌دوستی و دیگردوستی‌ست، بلکه مرز‌های «خودِ» آدمی را جابجا می‌کند و به او فرصت منحصر به فردی برای تجربه‌ امر قدسی از دریچه‌ وجود معشوق اعطا می‌کند.

 

به همین دلیل است که مولوی از ما دعوت می‌کند از مرزهای این دین و آن دین بگذریم و خودمان را وقف «مذهب عشق» کنیم. برای مولانا «مذهب عشق» به معنای نفی این دین و آن دین نیست، بلکه مرتبه‌ بالاتری از معنویت است. این ایده عمیقاً ریشه در تجربه‌ شخصی مولوی از عشق دارد. قبل از ملاقات با شمس، مولوی مردِ دین بود. برای مردِ دین، دین مرکز جهان معنویت است و رستگاری تنها از راه یک دین خاص امکان‌پذیر است؛ اما پس از ملاقات با شمس، مولوی مرد خدا شد و برای مرد خدا، هیچ تفاوت بنیادینی میان این دین و آن دین، تا زمانی که انسان را به سوی خدا رهنمون‌اند، وجود ندارد. تجربه‌ شخصی مولانا از عشق نقطه‌ عطفی در خداشناسی او بود، نوعی «انقلاب کوپرنیکی». برای مردِ خدا، این خداست که مرکز جهان معنویت است، نه این دین و آن دین خاص و هدفْ مواجهه با خداوند است ورای هر پرده و حجابی‌، حتی حجابِ دین. به همین دلیل است که مولانا خودش را پیرو مذهب عشق می‌نامد:

 

دين من از عشق زنده بودن است             زندگى زين جان و تن ننگ من است

 

مثنوی، دفتر ششم، ۴۰۵۹

 

ملت عشق از همه دين‌ها جداست            عاشقان را ملت و مذهب خداست

 

مثنوی، دفتر دوم، ۱۷۶۰

 

سخن آخر این که مولانا هم مانند افلاطون عشق را پاسخی به زیبایی می‌داند. عاشق باید به تمام انواع زیبایی در این جهان حساس باشد. مولوی می‌گوید در مذهبِ او نگریستن به این کتاب و آن کتاب برای شناخت خدا کار بیهوده‌ای است؛ برای شناخت خداوند باید در زیبایی معشوق نگریست:

 

عاشقان را شد مدرّس حسن دوست     دفتر و درس و سبق‌شان روی اوست

 

مثنوی، دفتر سوم، ۳۸۴۷

 

زیباییِ الهام‌بخشِ عشق، فراخی و گشادگی‌ای که عشق به ارمغان می‌آورد و هم‌چنین دورنمای اتحاد دوباره با معشوق، مؤلفه‌های مذهب عشق مولانا هستند که درد فراق را درمان و به روح آدمی کمک می‌کنند تا بر حس همیشگی تشویش و ملالت غلبه کند. پاسخ مولوی به تراژدیِ گرفتاریِ آدمی در این جهان، چیزی جز همان پیام عالم‌گیر عشق نیست: دوست داشتن و دوست داشته شدن.

 

پی‌نوشت:

 

۱. این مقاله با عنوان اصلی "Rumi's Religion of Love" به تاریخ ۲۱ بهمن ۱۳۸۶ در جشن هشت‌صدمین زادروز مولانا در دانشگاه کالیفرنیای جنوبی (USC) ارائه شده است.

 

 


برچسب‌ها: مولانا

تاريخ : شنبه سیزدهم آبان 1391 | 7:50 بعد از ظهر | نویسنده : حسن رنجبر زنجانی

عبدالرحمن‌ جامي‌

زاد و زندگي‌

عبدالرحمن‌ جامي‌ (817/1414-898/1492) شاعر مشهور و دانشمند بزرگ‌ از پيروان‌ ابن‌عربي‌ بود. كتاب‌ وي‌ لوايح‌ بياني‌ از مذهب‌ وحدت‌ وجود است‌. وي‌ در مقدمه‌ بيان‌ مي‌كند كه‌ اين‌ مذهب‌ نتيجه‌ي‌ مواجيد صوفيانه‌ي‌ چندين‌ عارف‌ بزرگ‌ است‌، ولي‌ نقش‌ او صرفاً نقش‌ يك‌ شارح‌ و مفسر است‌، زيرا هيچ‌گونه‌ مواجيد صوفيانه‌ نيافته‌ و تجربه‌ نكرده‌ است‌. وي‌ تنها آنچه‌ را كه‌ ديگران‌ تجربه‌ كرده‌اند مستقيماً به‌ عبارت‌ درآورده‌ است‌.

 

آراي‌ جامي‌

بيان‌ او از اين‌ نظريه‌ با تعريف‌ منطقي‌ واژه‌ «وجود» دنبال‌ مي‌شود. وجود (يا هستي‌) گاهي‌ به‌ عنوان‌ يك‌ مفهوم‌ كلي‌ به‌ كار مي‌رود كه‌ در منطق‌ آن‌ را «معقول‌ ثاني‌» مي‌نامند و هيچ‌گونه‌ تقرر عَينيِ مُماثِل‌ با آن‌ (مفهوم‌) ندارد و تنها خود را در ذهن‌ به‌ ماهيت‌ يك‌ شي‌ء پيوند مي‌كند. (1) با درنظر گرفتن‌ وجود در اين‌ معني‌، منتقدان‌ چندي‌ درباره‌ي‌ بيان‌ ابن‌عربي‌ كه‌ مي‌گويد خدا وجود مطلق‌ است‌ اشكال‌ وارد كرده‌اند. به‌ نظر آنان‌، وجود مجردي‌ را كه‌ هيچ‌گونه‌ واقعيت‌ (يا تقرّر) عيني‌ ندارد نمي‌توان‌ گفت‌ كه‌ منشأ واقعيت‌ خارجي‌ باشد. بنابراين‌، جامي‌ مي‌كوشد با گفتن‌ اين‌ نكته‌ كه‌ وجود يا هستي‌ معناي‌ ديگري‌ دارد، از ابن‌عربي‌ دفاع‌ كند. زماني‌ كه‌ وحدت‌ وجوديان‌ واژه‌ي‌ «وجود» را به‌كار مي‌برند به‌ واقعيت‌ (يا حقيقتي‌) اشاره‌ مي‌كنند كه‌ ذاتاً وجود دارد، و هستي‌ موجودات‌ ديگر مبتني‌ بر وجود اوست‌. در حقيقت‌ هيچ‌ چيزي‌ جز او وجود ندارد، و همه‌ي‌ موجودات‌ عيني‌ حالات‌ او هستند. ولي‌ به‌ نظر جامي‌ درستي‌ اين‌ بيان‌ به‌ اندازه‌يي‌ كه‌ از طريق‌ وجدان‌ و اشراق‌ نوسان‌ مي‌يابد، از طريق‌ عقل‌ نمي‌يابد. وجود مطلق‌ خدا خوانده‌ مي‌شود كه‌ منشأ موجودات‌ و در همان‌ حال‌ برتر از هرگونه‌ كثرت‌ است‌. او از همه‌ي‌ تجليات‌ و مظاهر برتر است‌ و ناشناختني‌.

 

ذات‌ صرف‌ و بسيط‌ هيچ‌گونه‌ تعينات‌ ندارد و برتر از تقسيمات‌ اسماء، صفات‌ و نسبتهاست‌. تنها زماني‌ كه‌ اين‌ ذات‌ به‌ مرحله‌ي‌ تجلي‌ مي‌آيد صفاتي‌ مانند علم‌، نور، و وجود ظهور مي‌يابند. ذات‌ برتر از همه‌ي‌ تعينات‌ است‌ ولي‌ تنها زماني‌ كه‌ خدا از طريق‌ عقل‌ محدود انساني‌ لحاظ‌ شود، گويند او داراي‌ صفات‌ است‌.

جامي‌ به‌ پيروي‌ از ابن‌عربي‌ نظريه‌ي‌ صفات‌ اشاعره‌ را كه‌ بنابر آن‌ صفات‌ در ذات‌ خدا موجودند و با آن‌ مساوق‌اند و در عين‌ حال‌ نه‌ با او مماثلند و نه‌ مخالف‌، رد مي‌كند. در لايحه‌ي‌ پانزدهم‌ بيان‌ مي‌دارد كه‌ صفات‌ در ذهن‌ غير از ذات‌ است‌، ولي‌ در عين‌ و عالم‌ خارج‌ با او مماثل‌ است‌ (صفات‌ عين‌ ذات‌ هستند). خدا به‌ صفت‌ علم‌ عالم‌ است‌، به‌ صفت‌ قدرت‌ قادر است‌، به‌ صفت‌ اراده‌ فعال‌ است‌، و بر اين‌ قياس‌. شكي‌ نيست‌ كه‌ چون‌ صفات‌ با توجه‌ به‌ محتواي‌ آنها با همديگر اختلاف‌ دارند، همين‌طور با ذات‌ نيز اختلاف‌ دارند. ولي‌ در عالم‌ واقع‌ همه‌ با ذات‌ مماثل‌اند بدين‌ معني‌ كه‌ در ذات‌ او هيچ‌گونه‌ كثرت‌ هستي‌ وجود ندارد.

 

حقيقت‌ غايي‌ يعني‌ خدا مأخذ همه‌ چيز است‌. او چنان‌ واحدي‌ است‌ كه‌ كثرت‌ او را متأثر نمي‌تواند بكند. ولي‌ چون‌ او خود را در صور و شئون‌ كثرت‌ متجلي‌ مي‌سازد، به‌ نظر كثير مي‌رسد. با اين‌ همه‌، اين‌ تقسيمات‌ واحد و كثير تنها ذهني‌ است‌. خدا و عالم‌ دو جنبه‌ از يك‌ حقيقت‌اند. «عالم‌ ظهور خارجي‌ خداست‌ و خدا (حقيقت‌) باطني‌ عالم‌ است‌. پيش‌ از تجلي‌ عالم‌ خدا بود، و خدا پس‌ از تجلي‌ با عالم‌ مماثل‌ است‌.»

 

در واقع‌، حقيقت‌ يكي‌ است‌، و جنبه‌هاي‌ دو گانه‌ي‌ خدا و عالم‌ تنها راههاي‌ نگرش‌ ما در آن‌ است‌.»

 

طبيعت‌ اشياء در عالم‌ در ارتباط‌ با مطلق‌ مانند حالاتي‌ است‌ كه‌ جامي‌ به‌ تبعيت‌ از ابن‌عربي‌ شئون‌ مي‌خواند، كه‌ به‌ خودي‌ خود وجود و عينيت‌ ندارد و تنها نُعوتِ وجودِ واحدند. اين‌ شئون‌ در مطلق‌ منطوي‌اند، همچنان‌ كه‌ كيفيات‌ در جوهري‌ حلول‌ مي‌كنند يا مانند لاحقي‌ است‌ از سابقي‌ - مانند نيم‌، يك‌ سوم‌، يك‌ چهارم‌ و اعداد كسري‌ ديگر كه‌ به‌ عدد صحيح‌ مربوطند؛ اين‌ اعداد كسري‌ بالقوه‌ در عدد صحيح‌ داخل‌اند و تنها زماني‌ كه‌ تكرار مي‌شوند صريح‌ و جَلّي‌ مي‌شوند. روشن‌ است‌ كه‌ مفهوم‌ خلقت‌ چنان‌ كه‌ عامه‌ آن‌ را درمي‌يابند نامربوط‌ و خطاست‌. خلقت‌ به‌ معني‌ كلامي‌ آن‌ فعليت‌پذيري‌ قواي‌ مكنونه‌ي‌ خالق‌ نيست‌، بلكه‌ عبارت‌ از تولد افرادي‌ و اشيائي‌ است‌ كه‌، هر چند هستي‌ خود را از اين‌ مأخذ مي‌يابند، با اين‌ همه‌ تا حدودي‌ از عدم‌ تَعيُّن‌ و اختيار برخوردارند. به‌ نظر جامي‌ خالق‌ و مخلوقات‌ دو جنبه‌ از يك‌ حقيقت‌ است‌.

 

اين‌ تعيُّن‌ ذهني‌، از لحاظ‌ جامي‌، دو مرتبه‌ دارد. در مرتبه‌ي‌ نخستين‌ كه‌ مرتبه‌ي‌ علمي‌ خوانده‌ مي‌شود، اين‌ موجودات‌ در علم‌ الهي‌، به‌ صورت‌ اعيان‌ ثابته‌ ظاهر مي‌شوند. در مرتبه‌ي‌ دوم‌ كه‌ آن‌ را مرتبه‌ي‌ عين‌ يا مرتبه‌ي‌ جهان‌ مادي‌ مي‌خوانند، (موجودات‌) صفات‌ و خواص‌ وجود عيني‌ (خارجي‌) را كسب‌ مي‌كنند. «حاصل‌ آنكه‌، در جهان‌ خارجي‌ جز يك‌ حقيقت‌ وجود ندارد كه‌ به‌ حساب‌ ملبس‌شدن‌ به‌ شئون‌ و صفات‌ مختلف‌ كثير و متعدد به‌ نظر مي‌آيند.»

 

حق‌، به‌ عنوان‌ ذات‌ در فراسوي‌ همه‌ي‌ معرفت‌ (بشري‌) است‌، نه‌ وحي‌ و نه‌ عقل‌ مي‌تواند كسي‌ را در فهم‌ آن‌ ياري‌ بكند. هيچ‌ ولّيِ عارف‌ نمي‌تواند ادعا بكند كه‌ قادر است‌ او را بدين‌ صفت‌ تجربه‌ كند. «برترين‌ تعين‌ او فقدان‌ همه‌ي‌ تعينات‌ است‌ و پايان‌ همه‌ي‌ معرفت‌ درباره‌ي‌ او حيراني‌ است‌.» نخستين‌ مرتبه‌ي‌ هبوط‌ احديت‌ است‌ كه‌ يك‌ وحدت‌ ساده‌ و عاري‌ از همه‌ي‌ شئون‌ و روابط‌ است‌. وقتي‌ (وجود) با اين‌ شئون‌ محدود و مشروط‌ گشت‌ آن‌ را واحديت‌ خوانند كه‌ در آنجا حق‌ به‌ وسيله‌ي‌ تجلي‌ جز آن‌ تعين‌ مي‌يابد. در اين‌ مرتبه‌ است‌ كه‌ او صفات‌ خالق‌ و حافظ‌ به‌ خود مي‌گيرد و با حيات‌، علم‌ و اراده‌ مشخص‌ مي‌گردد. نيز درست‌ در همين‌ مرتبه‌ است‌ كه‌ موجودات‌ نخستين‌ بار به‌ عنوان‌ اعيان‌ علم‌ الهي‌، در ذهن‌ او ظاهر مي‌شوند، ولي‌ مايه‌ي‌ كثرت‌ در واحد نمي‌شوند. در يك‌ مرتبه‌ي‌ بعدي‌ اين‌ اعيان‌ علم‌ الهي‌ جامه‌ي‌ هستي‌ مي‌پوشند و تكثر مي‌يابند. همه‌ي‌ آنها در مراتب‌ مختلف‌ برخي‌ از اسماء و صفات‌ را متجلي‌ مي‌سازند. انسانهاي‌ كامل‌ مانند انبيا به‌ تنهايي‌ همه‌ي‌ اين‌ اسماء و صفات‌ را منعكس‌ مي‌سازند. ولي‌ علي‌رغم‌ همه‌ي‌ اين‌ تجليات‌ و انشاقهاي‌ واحد در كثرت‌، وحدت‌ همچنان‌ دست‌ نخورده‌ باقي‌ مي‌ماند. اين‌ امر در ذات‌ يا صفات‌ هيچ‌ تغييري‌ پديد نمي‌آورد. «هر چند نور آفتاب‌ در يك‌ زمان‌، روشن‌ و تيره‌ هر دو را روشن‌ مي‌گرداند با اين‌ همه‌ تغييري‌ در صفاي‌ نور آن‌ پديد نمي‌آيد.

 

اگر يك‌ ذات‌ در همه‌ي‌ موجودات‌ مندمج‌ شده‌ است‌، حضور او در آنها به‌ اين‌ معني‌ نيست‌ كه‌ همه‌ي‌ اشياء از اين‌ نظر برابرند. زيرا بر پايه‌ي‌ نيروي‌ پذيرندگي‌ هر يك‌ از اين‌ اشياء، اختلافاتي‌ در مراتب‌ وجود دارد. شكي‌ نيست‌ كه‌ خدا و عالم‌ دو جنبه‌ از حق‌ است‌. با اين‌ همه‌ خدا خداست‌ و عالَم‌ عالَم‌. «هر مرتبه‌يي‌ از وجود بنا بر منزلت‌ آن‌ متعين‌ شده‌ است‌. اگر اين‌ اختلاف‌ را ناديده‌ بينگاري‌ كافر شوي‌.»

 

جامي‌ در اخلاق‌، سنت‌ مرسوم‌ وحدت‌ وجودي‌ را دنبال‌ مي‌كند و از مذهب‌ جبر مطلق‌ دفاع‌ مي‌كند. چون‌ خدا ذات‌ يا جوهر همه‌ي‌ اشياء و جنبه‌ي‌ باطني‌ عالم‌ است‌، همه‌ي‌ افعالي‌ كه‌ معمولاً به‌ انسان‌ نسبت‌ داده‌ مي‌شود، در حقيقت‌ بهتر است‌ كه‌ به‌ حق‌ نسبت‌ داده‌ شود. ولي‌ اگر انسان‌ اين‌ چنين‌ مجبور است‌، مسئله‌ي‌ شر چه‌ مي‌شود؟ جامي‌ در اينجا بار ديگر از ابن‌عربي‌ پيروي‌ مي‌كند. او مي‌گويد اين‌ درست‌ است‌ كه‌ همه‌ي‌ افعال‌ آدميان‌ از آن‌ خداست‌، با اين‌ همه‌ براي‌ ما سزوار نيست‌ شر (و گناه‌) را به‌ خدا نسبت‌ دهيم‌. (2) زيرا وجود از آن‌ حيث‌ كه‌ وجود است‌ خير مطلق‌ است‌. بنابراين‌ به‌ نظر او شر محتواي‌ مُحقَّقي‌ ندارد و امري‌ عدمي‌ است‌، (3) و تنها برخي‌ چيزها را كه‌ بايد مي‌داشت‌ فاقد است‌. براي‌ مثال‌، سرما را درنظر بگيريد. چيزي‌ به‌ عنوان‌ شر در آن‌ وجود ندارد ولي‌ در ارتباط‌ با ميوه‌ها كه‌ از رسيدن‌ آنها جلوگيري‌ مي‌كند شر به‌ حساب‌ مي‌آيد.

هدف‌ نهايي‌ انسان‌ تنها نبايد فنا يعني‌ به‌ يكسو نهادن‌ آگاهي‌ باشد، بلكه‌ فنا فنا بايد باشد، يعني‌ به‌ يكسو نهادن‌ شعور به‌ اينكه‌ به‌ حال‌ فناء رسيده‌ است‌. در همين‌ مرتبه‌، فرد نه‌ تنها شعور ذات‌ (خود آگاهي‌) خويش‌ را از دست‌ مي‌دهد، بلكه‌ آگاهي‌ از «ناخودآگاهي‌ خود» را نيز از دست‌ مي‌دهد. پس‌ از اين‌، به‌ نظر جامي‌، ايمان‌، دين‌، عقيده‌ يا كشف‌ (معرفت‌ و مواجيد صوفيانه‌) همه‌ بي‌معني‌ مي‌شوند. (4)

 

پانوشتها

1. از اين‌ بيان‌ برمي‌آيد كه‌ جامي‌ مانند بسياري‌ از عرفا به‌ اصالت‌ ماهيت‌ قائل‌ است‌. ـ م‌.

2. گناه‌ اگر چه‌ نبود اختيار ما حافظ‌ / تو در طريق‌ ادب‌ باش‌ و گو گناه‌ من‌ است‌. - م‌.

3. به‌ تعبير حكماي‌ اسلامي‌ «الشرورُ أعدامٌ». - م‌.

4. م‌.م‌. شريف‌، تاريخ‌ فلسفه‌ در اسلام‌ ، تهران‌، نشر جهاد دانشگاهي‌، 1376، جلد دوم‌، ص‌ص‌ 390-370.


برچسب‌ها: عبدالرحمن‌ جامي‌

تاريخ : شنبه سیزدهم آبان 1391 | 7:46 بعد از ظهر | نویسنده : حسن رنجبر زنجانی

پیــر منــم ، جـوان منـم ، تیـــر منم ، کمــان منــم

دولت جــــاودان منـم ، مـــن نـه منـم ، نه من منم

آتش عشــــق بــر فــروز ، عقــــل معــاش گو بسوز

ظلمت شب چوگشت روز، من نه منـم،نه من منـم

هستی ما چوپست شد،خورده شراب ومست شد

باز دلــــم ز دست شـــد ، من نه منم ، نه من منم

بــاغ و بهــــــار او منــم ، رونــــق کـــار او منـــــم

عــــاشــق زار او منم ، مـــن نه منم ، نه من منم

ســرو مــن اوست در چمـن،روح من اوست در بدن

نطـــق مـــن اوست در دهن،من نه منم،نه من منم

بــرد مــرا ز جـــان و دل ، کـرد مــــرا چنیــن خجــل

گفت مگـــــو ز آب و گل ، مـن نه منم ، نه من منم

مولانا


برچسب‌ها: مولانا

تاريخ : شنبه سیزدهم آبان 1391 | 7:16 بعد از ظهر | نویسنده : حسن رنجبر زنجانی
 بيدل  
  
  حسين فقيهي      
  
  برگرفته از: پژوهشهاي ادبي/ش 1/س 82  
  
  
  
  
  بررسي ايماژهاي خيالي و نقش عنصر خيال در شعر بيدل
حسين فقيهي
استاديار دانشگاه الزهرا ـ تهران


چكيده
عنصر خيال در شعر بسيار مهم است؛ اگرچه برخي ازناقدان، قيد خيال را در شعر زايد مي‌دانند و مي‌گويند هرشعر علاوه بر دارا بودن وزن و آرايه، خيال‌انگيز نيز هست.
سبك هندي بيانگر واقعي اشعار خيال‌انگيزاست و شاعران هندي، بويژه بيدل، در اين خصوص نيك درخشيده‌اند.
باريك‌انديشي، خيال‌انگيزي، به كارگيري تركيبات نو، تشخيص بخشيدن به چيزهاي بي‌جان، بهره‌گيري ازنمادها و تلميحات، استفاده از شيوه‌هاي شاعران گذشته، سادگي بيان و تازگي زبان شعري، توصيف طبيعت،‌ بازي با كلمات و تكرار قافيه، بسامدها، حس‌آميزي، تناقض، (پارادوكس) و عرفان از ويژگيهاي شعر بيدل است.
كليد واژه : خيال،‌ تشخيص، تمثيلات، بسامدها، حس‌آميزي، تناقض و شيوه‌گزيني.

عشق انسان به زيباييها، وي را بر آن دارد تا طبيعت را زيباتر از آنچه هست نشان دهد و از آن لذت ببرد و اين كار را در قالب هنر، موسيقي، نقاشي و شعر ترسيم كند. شعر، زبان انديشه وهنر است كه در آن تصويرهاي خيالي، استعارات و كنايات به كار مي‌رود؛ آن گونه كه به آساني نمي‌توان آن را ترجمه كرد و يا تغيير داد.1 اگر شعر ازميدان خيال و تصوير عبور نكند، چيزي جز سخن ساده نيست. خيال، درونمايه اصلي شعراست و هرگونه معني را مي‌توان در پرتو خيال شاعرانه بيان كرد. ناقدان اروپايي ازديرباز به اهميت عنصر خيال در شعر پي برده‌اند. ارسطو بنياد تعريف خود را از شعر بر خيال استوار مي‌كند. 2 اگر چه شاعران سبك خراساني و عراقي، تصويرهاي خيالي را در اشعارشان به كار مي‌بردند به رغم سبك هندي نقش اساسي را به خيالهاي شاعرانه نمي‌دادند و بيشترين سهم شعر را در مقوله محتوا مي‌دانستند ولي اين موضوع بر كسي پوشيده نيست كه ارزش شعر در تأثير و تأثر است و اين حالت پديد نمي‌آيد جز با به‌كارگيري تخيل و ايماژهاي خيالي؛ زيرا شعر كه خود مولود تخيل نويسنده و شاعر است بايد در خواننده و شنونده نيز موجد تخيل باشد و اين نكته از دوران ارسطو همواره موردنظر شاعران و نقادان سخن بوده است. 3
با اين حال بسياري از ناقدان، تنها خيال را از لحاظ بلاغت كافي نمي‌دانند و معتقدند شعري كه داراي وزن و آهنگ باشد ناگزير، خيال‌انگيز خواهد بود، افزون بر اينكه اشعار بسياري موجود است كه در آنها غير از خيال و عاطفه، عقل انسان هم مخاطب است و شاعر در عقل خواننده نيز نفوذ مي‌نمايد و در آن تأثير مي‌گذارد.4 برخي نيز پا را فراتر گذاشته، مستقيماً بر شاعران يا نقاداني كه عنصر خيال را در شعر ملاك مي‌دانند تاخته و گفته‌اند: بسياري از اشعار تهي از تصوير و تشبيه، از شاعران بزرگي مانند فردوسي،‌ سعدي و غيره بالاترين درجه اعتبار و ارزش را داراست. ديگر اينكه تصويرهاي خيالي، جزئي از عوامل زيبايي سخن است نه همه آن، زيرا براي شعر، علاوه بر تصوير، عوامل كارساز ديگري نيز موجود است. 5
بعضي نيز قدري ملايمتر به اين موضوع پرداخته و گفته‌اند: تصويرهاي خيالي، شاعر را ياري مي‌كند تا بر قدرت سخن خويش بيفزايد و امكان انتقال عواطف را به ديگري فراهم كند، اما تخيلات شعري بايد با همراهي عناصر ديگر شعر، خواننده را در فضاي تجربه روحي شاعر قرار دهد وگرنه بسياري از تصويرها اندك نقشي در انتقال عواطف به عهده ندارند و تنها به قصد هنرنمايي پرداخته شده و همچون ديباي پر نقش بر پيكره چوبين يا سنگين است. 6
سبك هندي در ادبيات كلاسيك زبان فارسي به دليل به كارگيري بي‌اندازه عنصر خيال و استفاده از تشبيهات، مجاز، استعارات، كنايات، تمثيلات بجا و باريك‌انديشي‌هاي هنرمندانه نيك درخشيده است و شعر بيشتر شاعران اين دوره به سوي نكته‌يابي، مضمون‌سازي و تخيل گرايش داشت و به روشهاي نو و متفاوت از دوره‌هاي پيشين درصحنه ادبيات ظاهر مي‌شد. شيوه‌هاي شعري در اين دوره، بيشتر به سوي معاني و مضامين دور از ذهن و انديشه‌هاي باريك سوق داده مي‌شد؛ بدين معني كه شاعران سبك هندي مي‌كوشيدند تا مضامين و معاني بلند را در قالبي كوتاه بياورند و آنها را چنان در يك بيت يا مصرعي بگنجانند كه بسرعت بر زبانها افتد و در همه جا نقل شود. از ويژگيهاي اين تك بيتها تخيل دور از ذهن،‌ گنجاندن معاني دشوارياب و آوردن نكته‌هاي ظريف و دقيق است كه به صورت تشبيهات خيالي و وهمي و مجازها و استعاره‌ها و كنايات دور از ذهن بيان مي‌شود و سخن شاعر را چنان مبهم و نامعلوم مي‌كند و به مرحله‌اي از ظرافت و موشكافي مي‌اندازد كه سررشته شعر از دست خواننده خارج مي‌شود و هر قدر بيشتر بينديشد به ابهامات افزونتري دچار مي‌شود.
سردمداران اين نوع اشعار تخيلي و ابهام‌آميز بسيارند، اما در اين ميان مي‌توان از ميرزا عبدالقادر بيدل عظيم‌آبادي به عنوان شاعري خيالپرداز، نكته‌سنج و مضمون‌ياب باريك‌انديش نام برد. اين موارد را مي‌توان از ويژگيهاي اشعار بيدل به شمار آورد:
1ـ بيدل نيز همچون ديگر شاعران سبك هندي در اشعارش از مضمون‌يابيهاي دقيق و باريك، يعني آوردن معاني بلند در عباراتي كوتاه در قالب يك بيت يا مصرعي كه دربردارنده مضامين بسيار زيبا و معاني پربها باشد بهره گرفت؛ نظير
خاك گرديدم و از طعن خسان وارستم
آخر انباشتم از خود دهن بدگو را7
زشوخيهاي جرم خويش مي‌ترسم كه در محشر
شكست دل به حرف آرد زبان بيگناهان را
(ديوان ص 13)
ايمن نتوان بود ز همواري ظالم
در راستي افزوني زخم است سنان را
مزاج دون به تكلف غني نمي‌گردد
سُم است، اگر سُم خر جمله در زرش گيريد
زير گردون چون سحر در يك نـَفـَس گشتيم پير
مي‌شود موي اسيران زود در زندان سفيد
(ديوان ص 585)
اي نهال گلشن عبرت به رعنايي مناز
شمع پستي مي‌كشد چندانكه قامت مي‌كشد
(ديوان ص 584)
بلنديها به پستي متهم شد از تن آساني
به راحت گر نپردازد، زمين هم آسمان دارد
(ديوان ص 570)
2ـ شعر سبك هندي حاصل خيال‌بنديها، ظرافتها و استعاره‌آفريني‌هاي دور از ذهن و به رغم زبان كوچه بازاري، پيچيده و ديرآشناست كه درك آن مستلزم آشنايي با كليدها و قراردادهاي رايج شاعران اين سبك است. فرهنگ اين كلمات و جوانب گوناگون يك لفظ در شعر هندي شديداً مورد نظر شاعر است. گرچه ويژگي سبك هندي،‌ فرو رفتن در ايماژهاي نادر و تخيلات باريك و ظريف است، بيدل در به كارگيري بيش از حد آن، در ميان شاعران آن دوره معروف و زبانزد است. اشعار بيدل بويژه غزليات وي هر چند بعضي ازعيبهاي سبك هندي را با خود به همراه دارد، نتيجه كوشش نوجويانه او در آميختن مفاهيم فلسفي و عرفاني است كه بدان رنگ و جلايي خاص بخشيده است. 8
مقيم دشت الفت باش و خواب ناز، سامان كن
به هم مي‌آورد چشم تو مژگان گياه آنجا
(ديوان ص 1)
شمشاد قدان را به گلستان خرامست
موج عرق شرم به پا سلسله دارد
(ديوان ص 378)
يا رب چه سحر كرد خط عنبرين يار
كز جوي شب به مزرعه خورشيد آب داد
مي‌دهد طومار صد مجنون به باد پيچ و تاب
گرد بادي گر ز آهم جلوه درصحرا كند
(ديوان ص 583)
مي‌چكد خون تمنا از رگ نظاره‌ام
بسكه بي روي تو مژگان كار نشتر مي‌كند
(ديوان ص 582)
3ـ طرز سخنوري يا شيوه خاص بيدل موجب شد تا وي را در ميان ديگر شاعران سبك هندي كه طرز خيال و قدرت خلاقه خود را نشان داده‌اند، سرآمد و ممتازكند. يكي از ويژگيهاي شعر بيدل، كه بيان او را بيشتر مبهم و پيچيده كرده، نوع تركيبات و بافتهاي خاصي است كه وي در شعر خويش به كار برده است9؛ نظير:
حسرت ثمر كوشش بيحاصل خويشم
از بسكه نفس سوخت كباب است دل ما
(ديوان ص 7)
هيچ كس يا رب خجالت كيش بيدردي مباد
ديده ما را غبار بي‌نمي تر مي‌كند
(ديوان ص 12)
پريشان نسخه‌ايم از ربط اين اجزا چه مي‌پرسي
تأملهاي بي‌شيرازگي ما را بهم دارد
(ديوان ص 580)
چشم لطف از سخت رويان داشتن بي‌دانشي است
سنگ در هر جا نمايان گشت آتشخانه بود
(ديوان ص 578)
ازمقيمان تغافلخانه ناز توام
روزگاري شد كه يادم رفته است از ياد من
(ديوان ص 1036)
گرچه اين نوع تركيبات در اشعار صائب و ديگر شعراي سبك هندي نيز گاهي به چشم مي‌خورد، بيدل در اين خصوص بسيار زياده‌روي كرده است تا آنجا كه برخي وي را به بي‌سليقگي متهم كرده و اشعارش را نوعي بازي با كلمات و سست معرفي نموده‌اند و خود در بعضي از اشعارش بدان مي‌نالد؛ نظير:
خريداران همه سنگند معنيهاي نازك را
زيان خواهي كشيد، اجناس بازار حلب مگشا
4ـ علاوه بر بيان تشبيهات و استعارات بر پايه توهم و تخيل، تشخص بخشيدن به چيز بي‌جان از ويژگيهاي شعربيدل است و مي‌توان گفت بيدل آخرين فرد و اوج بهره‌گيري از تشخيص به اعتبار كمّي يعني افزوني و كيفي يعني پيچيدگي است10؛ مانند:
راه خوابيده به بيداري من مي‌نگرد
هر كه زين دشت گذشته است به من پا زده است
(ديوان ص 364)
حرص را گفتم به پيري قطع كن تار اميد
گفت دندانها پي آوردن نان رفته‌اند
(ديوان ص 581)
اي فراموشي كجايي تا به فريادم رسي
باز احوال دل غم پرورم آمد به ياد
(ديوان ص 577)
اي حرص و هم بنما قطع نظر كن از خويش
كين راه طي نگردد غير از نان كشيدن
(ديوان ص 1027)
اي سپند از يك صدا آخر كجا خواهي رسيد
چون جرس زين جنس بايد بيشتر برداشتن
(ديوان ص 1032)
شب به دل گفتم چه باشد آبروي زندگي
گفت چون پروانه درآغوش دلبر سوختن
(ديوان ص 1033)
و بالاخره گويد :
بس كه برق يأس، بنياد من ناكام سوخت
مي‌توان از آتش سنگ نگينم نام سوخت
شاعر دراين بيت، برق نااميدي را شخصي فرض كرده است كه چنان بنياد وي را به آتش كشيده است كه حتي نام او را بر روي نگين انگشتريش سوزاند.
5ـ به كارگيري تمثيلات منبع و مثلهاي بديع و رايج و نيز تلميحات زيبا در ميان اشعار بيدل به وفور يافت مي‌شود؛ مانند:
تواضعهاي ظالم مكر صيادي بود بيدل
كه ميل آهني را خم شدن قلاب مي‌سازد
گاهي نيز براي مكر زاهد كه درس رياي ابلهان است به عنوان تلميح از سامري مثل مي‌آورد كه به گوساله، تعليم باطل مي‌دهد:
مكر زاهد ابلهان را سر خط درس رياست
سامري تعليم باطل مي‌كند گوساله را
(ديوان ص 9)
شوخي انديشه ليلي در اين وادي بلاست
بر سر مجنون قيامت از رم آهو گذشت
(ديوان ص 369)
عالمي را سركشي بر باد غارت داده است
حرف امن از آتش نامشتعل بايد شنيد
(ديوان ص 582)
نفس را ترك هوا روح مقدس مي‌كند
شعله‌اي كز دود فارغ گشت عين نور شد
(ديوان ص 75)
همچنين در تلميحي ديگر مي‌گويد:
منع در سعي طلب ترغيب سالك مي‌شود
«لن تراني» داشت درس همت موساي من
(ديوان ص 1039)
6ـ گر چه بيدل نكته‌سنج و مضمون‌ياب دقيق و چيره‌دست است و در اين خصوص استاد سخن نام گرفته است،‌ تتبع و تقليد از ديگر شاعران نيز از ويژگيهاي شعر اوست. بيدل در قصايدش از شيوه خاقاني، عرفي، اميرخسرو دهلوي، انوري تقليد كرده و در رباعيات، مخمسات و مثنوياتش نيز از ديگر شاعران برجسته پيشين بهره جسته است؛ براي نمونه حافظ در غزلي گويد:
اي بي‌خبر بكوش كه صاحب خبر شوي
تا راهرو نباشي كي راهبر شوي
گر نور عشق حق به دل و جانت اوفتد
بالله كز آفتاب فلك خوبتر شوي11

بيدل به همين مضمون گفته است:
اي بي‌خبر بكوش كه مرد خدا شوي
بنگر چه مي‌شودي اگر از خود جدا شوي
گر ذره‌اي محو نور شود آفتاب نيست
تا كي به صيقل، آينه كبريا شوي
(ديوان بيدل، ص 1122)
7ـ با اينكه بيدل در به كارگيري اشعار پيچيده و خيال‌انگيز مشهور است، گاهي ابياتي از اومي‌خوانيم كه از سادگي بيان و تازگي زبان شعري او حكايت مي‌كند؛ نظير:
ديگر پيام ما بر جانان كه مي‌برد
اشكي كه داشتيم ز مژگان چكيد و رفت
لبيك كعبه مانع ناقوس دير نيست
اينجا فسانه‌هاست كه بايد شنيد و رفت
گرديد پيري ادب آموز عبرتي
كز تنگناي عمر جواني خميد و رفت
همچنين گويد:
شبي بر تيغ كوهي بود جايم
ز بي‌تابي به سنگي خورد پايم
و در رباعي ديگر بدين سادگي و رواني گفته است:
عمريست از آن سوي عدم مي‌آيم
گاهي به سر و گه به قدم مي‌آيم
هر چند به باد مي‌دهند اجزايم
تا ياد تو مي‌كنم به هم مي‌آيم
8ـ توصيف طبيعت، بازي با كلمات و تكرار قافيه، از نمونه‌هاي بارز شيوه بيدل است. كمتر شعري از بيدل را مي‌توانيد بيابيد كه در آن از طبيعت و مناظر زيباي آن به شيوه نو سخن به ميان نيامده باشد. وي گردبادي را كه همچون دود به خود مي‌پيچد به نفس سوخته سينه چاك صحرا همانند كرده و مي‌گويد:
گردبادي كه به خود دود صفت مي‌پيچد
نفس سوخته سينه چاك صحراست
( ديوان ص 271)
در بازي با دو كلمه شير و شيرين گفته است:
كوهكن در تلخكامي جوي شير ايجاد كرد
بر زبان تيشه گويي نام شيرين بوده است
آينه از واژه‌هايي است كه بسيار تكيه كلام بيدل است؛ همچنانكه زنبور تكيه كلام خاقاني است. شما كمتر شعري از بيدل بويژه غزل پيدا مي‌كنيد كه واژه آيينه در آن نيامده باشد. اين واژه چاشني سخن بيدل است؛ چنانكه برخي از ناقدان سخن، وي را به شاعر آيينه‌ها لقب داده‌اند؛ نظير:
خلوت آراي خيال ادب ديداريم
هر كجا آينه‌اي هست غبار دل ماست
(ديوان ص 367)
كيست غير از جلوه تا فهمد زبان حيرتم
مدعا محو است اگر آيينه سائل مي‌شود
(ديوان ص 384)
از حضور معنيش بي‌پرده شد اسرار ذات
وز ظهور جسم او آئينه جان ريختند
(ديوان ص 390)
آينه حضور دل تحفه دير و كعبه نيست
آنچه نثار ناز توست، در همه جا كه مي‌برد
(ديوان ص 392)
همچنين تكرار قافيه‌ها از ويژگيهاي شعر بيدل است مانند تكرار آبله در اين ابيات:
چشمم ز هم‌آغوشي مژگان گله دارد
اين ساغر حسرت صفت آبله دارد
برق عرق حسن كه زد شعله در اين باغ
گل در جگر از شبنم صبح آبله دارد
يا رب به چه تدبير كند قطع ره عمر
پاي نفس من كه ز دل آبله دارد
(ديوان ص 387)
يا در ابياتي ديگر قافيه حوصله را دوباره تكرار كرده است:
آينه فولاد سيه كرده آهي است
دلهاي اسيران چقدر حوصله دارد
آنجا كه خيالت ز تمنا گله دارد
انديشه اگر خون نشود حوصله دارد
(ديوان ص 387)
همچنين در ابيات ديگر آمده است:
سير اين گلزار غير از ماتم نظاره چيست
ديده‌ها يكسر ز مژگان موي سر وا كرده‌اند
بيدلان را هرزه نفريبد غم دستار پوچ
چون حباب اين قوم سر راهم ز سر واكرده‌اند
(ديوان ص 389)
9ـ حسّاميزي يا نسبت دادن حسي به موجود بيجان و يا به كار بردن آن در غير جايگاه خود از برجستگيهاي كار بيدل است كه در بسياري از اشعارش به چشم مي‌خورد؛ مانند:
هر بن مويم به پيري آشيان ناله‌ايست
يك سر و چندين گريبان نغمه اين چنگ بود
(ديوان ص 574)
مرده‌ام اما خجالت از مزارم مي‌دمد
دور از آن در خاك گشتن هم غبار ننگ بود
(ديوان ص 575)
ياد آن عيش كه از رنگيني بيداد عشق
سيل در ويرانه من باد در پيمانه بود
(ديوان ص 578)
آسمان دارد زمن سرمايه تعمير درد
بشكند رنگم به هر جا ناله‌اي بر پا كند
(ديوان ص 583)
عشق بي‌پروا دماغ امتحان ما نداشت
ورنه مشت خاك ما هم قابل پرواز بود
(ديوان ص 576)
10ـ تناقض بيشترين سهم را در واژه‌گزيني بيدل دارد، گرچه اين تناقض در اشعار ديگر شاعران از سنايي ومولوي گرفته تا حافظ و شعراي نوپرداز ما وجود دارد، شعر بيدل در به كارگيري اين شيوه برجستگي خاصي دارد؛ مانند:
بدر مي‌بالد مه نو از كمين كاستن
فربهي ما را ز راه پهلوي لاغر رسيد
(ديوان ص 572)
اميد عافيت از هر چه داري نذر آفت كن
ز آتش، مزرع بيحاصلان سيراب مي‌گردد
(ديوان ص 573)
دست ما و دامن حيرت كه در بزم وصال
عمر بگذشت و همان چشم نديدن باز بود
(ديوان ص 576)
هستي ما نيست بيدل غير اظهار عدم
تا خموشي پرده از رخ برفكند آواز بود
(ديوان ص 576)
شعله‌اي بودم كنون خاكسترم مفت طلب
سوختن عريانيم را جامه احرام كرد
(ديوان ص 577)
جام تغافلش چقدر دور ناز داشت
داد از فراموشي كه مرا ياد مي‌شود
(ديوان ص 581)
كاش با آئينه‌سازيها نمي‌پرداختيم
وقت ما را صافي دل هم مكدر مي‌كند
(ديوان ص 582)
فقر هم در عالم خود سايه پرورد غناست
آرميدنهاي ساحل ناز گوهر مي‌كند
(ديوان ص 582)
بيدل آزادي من در قفس گمناميست
دام راه است اگر شهرت عنقا بخشد
(ديوان ص 587)
11ـ عرفان، خمير مايه اصلي شعر بيدل،‌ بويژه غزليات اوست. شايد برخي بگويند كه مضامين عرفاني و فلسفي در سبك هندي تنها به بيدل اختصاص ندارد، ما نيز بر اين موضوع واقفيم، اما تفكر عرفاني در اشعار بيدل از ديگران بسيار بيشتر است. در ديوان بيدل غزلي نمي‌توان يافت كه تهي ازمضامين عرفاني باشد. غزل بيدل از يك سو فلسفي و از سوي ديگر بر عرفان اسلامي و نيزتمايلات وحدت وجودي مبتني است كه دربسياري موارد فهم رموز آن را براي ناآشنايان سخت پيچيده و گاهي موجب سوء برداشت مي‌كند؛12 چنانكه خود گويد:
درين غربت سرا عرفان ما هم تازگي دارد
سراپا مغز دانش گشتن و چيزي نفهميدن
درعرفان بيدل انسان خلاصه دستگاه آفرينش به شمار مي‌آيد و او حتي از داستانهاي هندي نيز بهره‌هاي عرفاني مي‌گرفت. 13 نمونه‌هايي از ابيات عرفاني وي چنين است:
درگريز از عقل و روي آوردن به عشق گفته است:
عقل رنگ‌آميز، كي گردد حريف درد عشق
خامه تصوير نتوان كشيد ناله را
(ديوان ص 9)
در مراقبت و تفكر عارفان مي‌گويد:
ما صفاي وقت از فيض خموشي يافتيم
بر رخ آئينه ما گفتگو چين بوده است
درباره عشق به حق مي‌گويد:
همه كس كشيده محمل به جناب كبريايت
من و خجلت سجودي كه نكرده‌ام برايت
نه به خاك در بسودم نه به سنگش آزمودم
به كجا برم سري را كه نكرده‌ام فدايت
(ديوان ص 364)
در دوري از قيل و قال علم گويد:
به بستن مژه ختم است درس علم و عمل
همين ورق به هم آريد و دفترش گيريد
(ديوان ص 571)
درباره عشق و ره يافتن به وصال حق از طريق آن گويد:
محيط عشق تلاش دگر نمي‌خواهد
گره خوريد به تسليم و گوهرش گيريد
(ديوان ص 571)

پانوشت‌ها :
تاريخ دريافت مقاله : 25/5/82 تاريخ پذيرش مقاله : 13/6/82
1. شمسيا، سيروس، كليات سبك‌شناسي، انتشارات فردوس، ص 101.
2. شفيعي، محمدرضا،‌ صور خيال در شعر فارسي، انتشارات آگاه، ص 3 و 8.
3. زرين‌كوب، عبدالحسين، نقد ادبي، انتشارات اميركبير، ج 1، ص 56.
4. زرين‌كوب، عبدالحسين، شعر بي‌دروغ شعر بي‌نقاب، انتشارات جاويدان، ص 40.
5. فرشيدورد، خسرو،‌ درباره ادبيات و نقد ادبي، انتشارات اميركبير، ج 1، ص 226.
6. پورنامداريان، تقي، سفر در مه، ص 158.
7. بيدل دهلوي،‌ ديوان، تصحيح محمد خسته و خليلي، ص 11.
8. حسيني، حسن، بيدل،‌ سپهري و سبك هندي، انتشارات سروش، صص 31 و 37.
9. همان، ص 109.
10. عارف پژمان، محمد،‌ بيدل شناسي، مجموعه مقالات، ص 162.
11. حافظ، ديوان، انتشارات انجمن خوشنويسان ايران، ص 380.
12. حسن حسيني، همان، ص 27، 100 و 101.
13. عارف پژمان، همان، ص 27 و 36. 

 


برچسب‌ها: بيدل دهلوی

تاريخ : شنبه سیزدهم آبان 1391 | 7:12 بعد از ظهر | نویسنده : حسن رنجبر زنجانی

 

     شرح احوال باباطاهر عريان      

 

بابا طاهر عريان از شاعران وعارفان اواسط قرن پنجم معاصر طغرل سلجوقي است وي از عرفا و اولياء جبال مي باشد كه در سير تكاملي عرفان وتصوف اسلامي نقش موثري داشته است بعضي به دليل ملاقات بابا طاهر با طغرل سلجوقي تولدش را در اواخر قرن چهارم مي دانندوي در دوران حكومت ديلميان مي زيسته است . تاريخ تولد ووفات باباطاهر مورد اختلاف است كه اين به دليل عزلت وگوشه گيري درويشانه او مي باشد .وي به احتمال قوي وطبق شواهد تاريخی بعد از سال 450هجری قمری در همدان وفات يافت وهمانجا دفن شده ومقبره او که در غرب شهر همدان بالای تپه مرتفعی مقابل بقعه امامزاده حارث بن علی واقع است همواره مورد توجه وزيارت صاحب دلان واهل معرفت  حتی مردم عادی بوده است .

 

يکی از قديمی ترين اسناد تاريخی درباره باباطاهر در راحه الصدور وآيه السرور راوندی درتاريخ  آل سلجوق آمده است مولف اين کتاب چنين نقل می کند(( شنيدم که چون سلطان بک به همدان آمد از اولياء سه پير بودند باباطاهر وباباجعفر وشيخ حمشاء کوهکی است بر در همدان آنرا خضر خوانند برانجا ايستاده بودند نظرسلطان برايشان آمد کوکبه لشکر بداشت وپياده شد وبا وزير ابونصر الکندری پيش ايشان آمد و دستهاشان ببوسيد . باباطاهر پاره ای شيفته گونه بودی او را گفت ای ترک با خلق خدا چه خواهی کرد؟

 

سلطان گفت : آنچه توفرمايی . باباگفت : آن کن که خدا فرمايد : ان الله يامر بالعدل والاحسان سلطان بگريست وگفت چنين کنم بابا دستش بستد وگفت از من پذيرفتی سلطان گفت آری بابا سر ابريقی شکسته که سالها از آن وضوکرده بود در انگشت داشت بيرون کرد ودر انگشت سلطان کرد وگفت مملکت عالم چنين در دست تو کردم . بر عدل باش سلطان پيوسته ان در ميان تعويذ ها داشتی وچون مسافی پيش آمدی آن در انگشت کردی اعتقاد پاک وصفای عقيدت او چنين بود ودر دين محمدی صلعم  از او ديدار تر وبيدارتر نبود.(1)

 

مرحوم دکتر عبدالحسين زرینکوب ضمن اشاره به اين روايت راوندی چنين می گويد (( اين بابای شيفته گونه که در وجود اين فاتح ناتراش صحراها چنين تاثيری کرد بدون شک همان صوفی وعارف نام آوريست که هنوز در همدان مقبره او مزار عام است ووجود او در چنان هاله يی از قدس وکرامات مستور است که شناخت حقيقت حالش برای مورخ دشواری بسيار دارد در واقع روايات راجع به او به قدری افسانه آميز است که وی را از يکسو با آل بويه وابن سينا معاصر جلوه می دهد واز سوی ديگر شاهد قتل عين القضات  وحتی هم عصر خواجه نصير طوسی می سازد.در هر حال چون قديمی ترين مآخذی که درباب وی هست حاکی از آنست که در هنگام ورود طغرل به همدان هنوز زنده بوده است  سال 410 را که بعضی مآخذ متاخر در باب تاريخ وفاتش ذکر کرده اند قابل قبول  نمی توان يافت اما ملاقات طغرل به قول کسانی که وی را معاصر ديالمه دانسته اند البته منافات ندارد. از روايات ديگر آنچه وی را با عين القضات  و.خواجه نصير همعصرمی  کند نيز نه با يکديگر می سازد نه با اين يکتا برگه روايت راوندی معهذا ممکن هست از اين اقوال استنباط شود که بابا طاهر همدانی متعدد بوده است ويا آنکه شايد اين پيوند با نام عين القضات وخواجه نصير اشارتی باشد به وجود يک رابطه نامرئی بين وجود باباطاهر از يکسو وتعاليم عين القضات و بعضی فرقه های شيعه از سوی ديگر ))(2)

 

منبعی کهنتر از راحه الصدور که اشاراتی به طاهر ومزار او در همدان دارد نامه های عين القضات همدانی است که ميان سالهای 520 و525 نوشته شده است در اين نامه ها از طاهر د رکنار دو تن ديگر از عارفان بزرگ آن شهر شيخ بَرَکه  وشيخ فَتحه ياد شده و به احتمال قريب به يقين منظورهمان باباطاهر همدانی عارف است .(3)

 

دکتر زرين کوب رحمه الله عليه در شرح حال بابا طاهر می نويسد (( در اينکه ذکری هم در کتب صوفيه چون تذکره الاولياء ونفحات الانس وجز آنها از باباطاهر در بين نيست حاکی از آن است که طريقه او در ترد مشايخ صوفيه معهود يا مقبول نبوده است با اينهمه بعد از عين القضات واحتمالا به سبب تاثير آثار اوذکر طاهر در ادب شفاهی صوفيه تدريجا انتشار يافته است واز همين جاست که مخصوصا از قرن نهم به بعد از نشر مقالات حروفيه واهل حق عنوان عارف وقدوه العارفين هم گه گاه در حق او بکار می رود هر چند در مآخذ قدما جز در راحه الصدور وشايد مکتوبات عين القضات ذکری از طاهر همدانی نيست .(4)

 

بابالقبی است که مردم بر سبيل تفخيم بر نام اصلی عرفا واولياء وپيروان می افزوده اند عين القضات بدون ذکر اين لقب می نويسد : (( از برکه قدس سره شنيدم که طاهر گفت مردم می آيند وريش خود را به افسوس ما فرامی دارند .پس افسوس می برند وبه ريش خود می دارند )) (5)   يا ((فتحه رحمه الله عليه می گويد هفتاد سال است تامی کوشم مگر ارادت در حق طاهر درست کنم نمی توانم ...))(6)  يا (( ای عزيز ! اين نبشته هم بر سر تربت طاهرنبشتم روز شنبه ...))(7) و((...بر تربت فتحه و هم بر تربت طاهرخاطر بر اين قرارگرفت که چيزی ديگر نويسم ...))(8) از اين عبارات بر می آيد که طاهرتقريبا هفتاد سال پيش از عين القضات می زيسته وبنابراين او همان باباطاهری است که در گزارش راوندی از او ياد شده است ونيز پيوند عقيدتی يا طريقتی عين القضات از طريق استادانش برکه وفتحه به باباطاهر معلوم می شود گذشته از اين شواهد ديگری نيز دال بر وابستگی معنوی عين القضات  با طاهر عارف وجود دارد .

 

باباطاهر عريان از عرفا واولياء جبال می باشد که در سير تکاملی عرفان و تصوف اسلامی نقش موثری داشته است اين عارف صاحب دل دردمندان اشعاری را سروده وکتبی به زبان فارسی وعربی تصنيف نموده است از جمله تقريرات وی کلمات قصاری به عربی است که عقايد تصوف را بيان نموده است  شهرت بابا ی سوته دلان بيشتر به خاطر دو بيتی هايی است که به زبان محلی با لهجه لری سروده  ودر آنها از پريشانی وتنهايی شکايت کرده واز اين راه اشتقياق معنوی خود را به وعبود بروز داده است بر کلمات قصار باباطاهر چنين شرح نوشته اند شرحی به  نام(( الفتوحات الربانيه فی الاشارات الهمدانيه )) بعلاوه شرحی مربوط به سال 890هجری اثر جانی بيک العزيزی ونيز شرحی به وسيله مرحوم حاج ملا سلطان عليشاه گنابادی به رشته تحرير در آمده است .

 

باباطاهر عريان عارفی است در نهايت زهد وعابدی است در نهايت عرفان گرچه دوبيتی های بابای سوته دلان از جنبه های ادبی اجتماعی وغيره شايسته تحقيق وبرسی است اما بيشتر از هر چيز از نظر حکمت وعرفان سزاوار بسی تعمق وامعان نظر است .

 

دکتر زرين کوب دليل شروح فراوانی که بر ديوان وکلمات باباطاهربه رشته تحريردر آمده است چنين بيان می کند ((وجود اين شروح حاکی است از اهميتی که باباطاهر در نزد صفويه بعد از قرن نهم داشته است ودر واقع علاوه بر کلمات قصار که به اشارات مشهور بوده است  تاليف 21رساله ديگر را هم به او نسبت داده اند که از ماهيت و وجود آنها اطلاع موثقی در دست نيست ))(9) 

 

وی در دنباله می فرمايد (( اما کلمات قصار بدينگونه که هست به تعريف واشاره می ماند و23باب است که شايد آن 22 رساله که در بعضی روايات به باباطاهر منسوب شده است عبارت از همين ابواب کلمات قصر در نسخه خاص باشد .مسائلی که در اين ابواب واشارات است بيشتر مربوط است به علم، معرفت، الهام، فراست، عقل، نفس ،دينی، عقبی، سماع، ذکر، اخلاص، اعتکاف ومانند اينها پاره ای از اين اشارات را در تعدادی از دوبيتی ها هم می توان يافت چنانکه نظاير برخی از آنها رادر کلام مشايخ ديگر از جمله جنيد نيز می توان سراغ داد.(10)

 

 

 

نمونه ای از کلمات بابای سوته دلان را با شرح سلطان عليشاه نقل می کنيم :

 

((مجاوره الرحمن فی داره بغيه العالمين وحبس العارفين ))

 

مراد به عالم کسی است که پيوند ولايت به وجود او رسيده باشد واز مرتبه کثرات ومقتضيات نفس تجاوز نکرده باشد به او دار رحمن بهشت نعيم است واين را طالبند صاحبان خيال وبرای عارف که شناسای حق شده ولذت شهود يافته اگر به دار نعيم برند او را محبس او خواهد بود .

 

الهی زاهد از تو حور می خواهد قصورش بين

 

                                                     به جنت می گريزد از درت يا رب شعورش بين

 

دکتر زرين کوب بنا به دلايلی که مطرح می فرمايند بيان می کنند که رابطه ای بين عين القضات وبابای سوته دلان برقرار بوده است آنجا که در کتاب جستجو در تصوف خود می نويسد (( ارتباط بابا طاهر با لهجه ای که ظاهرا شيخ ومرشد واقعی عين القضات شيخ برکه نيز به همان لهجه سخن می گفته است وجنبه مرموز تعاليم او که به هر حال می بايست در احوال قاضی همدان تاثير قوی داشته باشد نيز می تواند حاکی از وجود اين ارتباط باشد.))12)

 

بابای سوته دل همواره ساده  وبی تکلف می زيسته وگوشه گير وعزلت نشين بوده است وسخت خواهان آن بوده است که گمنام باقی بماند واز تظاهر جاه ومقام دوری می جسته است بدين لحاض است که چيز زيادی از شرح حال وزندگی وی بجای نمانده است .

 

باباطاهر عرفان را به عنوان راهی جهت آگاهی ونيل به کمالات معنوی وشناخت بيشتر وجود سرمدی می نگرد مکتب او مکتب تفکر وجهان بينی است که عارف با آن پيوسته در کثرت وحدت را نگرد وگويد : در هر چه نظر کردم سيمای تو ديدم .

 

          به صحرا بنگرم صحرا توبينم                 به دریا بنگرم دريا توبينم  

 

          به هر جا بنگرم کوه و در ودشت              نشان از قامت رعنا توبينم

 

طاهر از خود فانی ودر دوست باقيست وبی خبر از خويش است وبا خبر از خالق خويشتن وی خورشيد تابان وجود را با نور بی فروغ شمع استدلال نمی جويد وی عارفی است ملکوتی ولاهوتی که رو به سوی عرفان يکتای عالم وجود وفرمانروای ملک خلود دارد مرغ انديشه وسيمرغ روح بلند پروازبابا طاهر پيوسته پای بر ملک خاک دارد وبال بر ملکوت عالم پاک وآدمی را به سیر آفاق وانفس وامیدارد وهمواره خدا را حاکم بر خود می داند.

 

درباره زندگی وکرامات باباطاهر نيز افسانه های فراوان رايج است حکايت کرده اند که روزی باباطاهر از طلاب مدرسه ای در همدان خواست که شيوه علم آموزی را به او تعليم دهند .طلاب برسبيل مزاح گفتند که بايد درزمستان  شبی  را در آب سرد حوض بگذراند باباطاهر اندرز ايشان را بکار بست وصبح روز بعد خود را صاحب معرفت يافت وفرياد برآورد (امسيت کرديا واصبحت عربيا ) ((ديشب کرد بودم وامروز صبح عرب شدم )) (13) ويا در ميان توچال الوند کوه از سوز درون خويش برف ويخ کوهستان را بگدازد قهرمانی مناسب می سازد يک داستان عشقی هم با بی بی فاطمه نام که قبرش در کنار اوست –در افواه راجه به او هست که می تواند به اين احوال خارق العاده وکرامات آميز پير همدان تا حدی رنگ محسوس ببخشيد (14) دکتر زرين کوب در باره عناصر تصوف در منطقه جبال می گويد :عناصر تصوف در عقايد اهل در بين بعضی طوايف لر وکرد وعناصر ديگر بومی در ولايات جبال رايج است باقی است واينکه امثال باباطاهر وباباجعفر وباباحمشاء در کتب قدماء صوفيه بی نام ونشان بوده اند قطعا می بايست به سبب انتساب آنها به يک فرقه مظنون ومخفی بوده باشد.(15)

 

به تحقيق بابا طاهر رو بسوی خورشيد لايزالی قرآن داشته وعارفی است مجذوب حق شده وشيفته معشوق خود  می باشد عاشقانه سخن گفته وسوخته دلی است که رو به سوی معبود وگوش به نای اهل راز داشته است .

 

هو الذی انزل عليك الكتاب منه آيات محكمات هن ام الكتاب واخر متشابهات فاما الذي في قلوبهم زيغ فيتبعون ماتشابه منه ابتغاء تاويله وما يعلم تاويله الا الله والراسخون في العلم يقولون آمنا به كل من عند ربنا ومايذكر الا الوالالباب ربنا لاتزغ قلوبنا بعد اذ هديتنا وهب لنا من لدنك رحمه انك انت الوهاب (16)

 

باباطاهر چنان از خيال معشوق سخن می گويد که به قول سعدی تو گويی معشوق خود در برابر چشمش مصور ومجسم است او نه تنها اين گونه سخن سر می دهد بلکه از هم آغوشی با خيال معشوق سخن می گويد :

 

چو شو گيرم خيالت را در آغوش                         سحر از بسترم بوی گل آيو (17)

 

بابا طاهر عريان دشت ودريا و کوه وصحرا را آيتی ونشانی از يار بی نشان خود ديده وبه تمامی عالم عشق ورزيد. تجليات جمال را در عالم خاک عزيز داشته ودل را سرا پرده محبت دوست می داند ودر نهايت از خود فانی ودر دوست باقی شده است .

 

منابع وماخذ

 

1- راحه الصدور وآيه السرور راوندی ص 98 و99

 

2- جستجو در تصوف ايران عبدالحسين زرينکوب ص187

 

3- همان ص193

 

4- همان ص 189 و190

 

5- نامه های عين القضات همدانی ج 1 ص 45

 

6- همان ج1 ص 258

 

7- همان ج1 ص 351

 

8- همان ج1 ص 433

 

9- جستجو در تصوف ايران عبدالحسين زرينکوب ص190و 191

 

10 – همان ص191

 

11- شرح کلمات قصار باباطاهر چاپ خواجه ص57و 58

 

12- جستجو در تصوف ايران عبدالحسين زرينکوب ص190

 

13- همان ص191

 

14- همان ص 192

 

15- همان  ص 192

 


برچسب‌ها: باباطاهر

تاريخ : شنبه سیزدهم آبان 1391 | 7:10 بعد از ظهر | نویسنده : حسن رنجبر زنجانی

آيينة اِسْكَنْدَري‌، داستانى‌ منظوم‌ در قالب‌ مثنوي‌ به‌ بحر متقارب‌ محذوف‌ يا مقصور، به‌ زبان‌ فارسى‌، سرودة امير خسرو دهلوي‌ (651 - 725ق‌/1253-1324م‌). اين‌ داستان‌ يكى‌ از پنج‌ منظومه‌اي‌ است‌ كه‌ اميرخسرو به‌ پيروي‌ از خمسه‌ يا پنج‌ گنج‌ نظامى‌ ساخته‌ است‌. آيينة اسكندري‌ در اين‌ مجموعه‌ كه‌ آن‌ نيز به‌ پنج‌ گنج‌ معروف‌ است‌، در برابر اسكندرنامة خمسة نظامى‌ جاي‌ دارد و به‌ نام‌ علاءالدين‌ محمدشاه‌ سروده‌ شده‌ است‌. اين‌ مثنوي‌ به‌ گفتة خود شاعر در 699ق‌/1300م‌ به‌ پايان‌ رسيده‌ است‌:
در اين‌ دم‌ كه‌ پايان‌ اين‌ شكر است‌ ز تاريخ‌ هفتصد يكى‌ كمتر است‌
اميرخسرو در دنباله‌ اين‌ بيت‌، به‌ تعداد ابيات‌ مثنوي‌ خود (450 ،4بيت‌) اشاره‌ كرده‌ است‌:
گر آري‌ همه‌ بيتش‌ اندر عدد چهار الف‌ و پنجه‌ شد و چهارصد
(ص‌ 307).
اما آنچه‌ در نسخه‌ها ديده‌ مى‌شود، اندكى‌ كمتر از اين‌ مقدار است‌. كهن‌ترين‌ نسخه‌ (نسخة انستيتو خاورشناسى‌ فرهنگستان‌ ازبكستان‌، تاشكند، شم 2179)، 372 ،4بيت‌ دارد و نسخة مجلس‌ شورا (شم 925) 235 ،4بيت‌ و متن‌ انتقادي‌ مسكو، 416 ،4بيت‌.
كثرت‌ شگفت‌ آور نسخه‌هاي‌ پنج‌ گنج‌ اميرخسرو، و از آن‌ جمله‌، آيينة اسكندري‌ (31 نسخه‌ در شوروي‌، 41 نسخة ديگر در فهرست‌ خطى‌ منزوي‌، 4/2619) دلالت‌ بر آن‌ دارد كه‌ اين‌ منظومه‌ها، با آنكه‌ از لحاظ ويژگيهاي‌ ادبى‌ و متانت‌ و بلندي‌ اشعار به‌ پاي‌ خمسة نظامى‌ نمى‌رسند (قس‌: شبلى‌ نعمانى‌، 2/77)، در ميان‌ فارسى‌ زبانان‌، خاصه‌ مردم‌ شبه‌ قارة هند، اقبالى‌ تمام‌ يافته‌ بوده‌ است‌.
كهن‌ترين‌ نسخه‌اي‌ كه‌ از اين‌ كتاب‌ مى‌شناسيم‌، متعلق‌ به‌ 30 سال‌ پس‌ از درگذشت‌ شاعر (24 صفر 756ق‌/11 مارس‌ 1355م‌) است‌ كه‌ در تاشكند محفوظ است‌ (جمال‌ ميرسيدوف‌، 27، مقدمه‌). كاتب‌ اين‌ نسخه‌ خطى‌ شخصى‌ است‌ به‌ نام‌ محمدبن‌ محمد ملقب‌ به‌ شمس‌ الحافظ شيرازي‌ كه‌ برخى‌ وي‌ را همان‌ حافظ، شاعر بلندپايه‌ دانسته‌اند (نك: مجتبايى‌، 49- 69).
آيينة اسكندري‌، همراه‌ با چهار مثنوي‌ ديگر پنج‌ گنج‌ نخست‌ در بمبئى‌، در 1330ق‌/1912م‌ به‌ چاپ‌ رسيد. سپس‌ همان‌ متن‌، در 1336ق‌/1917م‌ توسط دانشگاه‌ عليگره‌ انتشار يافت‌ و سرانجام‌ جمال‌ ميرسيدوف‌، با استناد بر 30 نسخه‌ به‌ تصحيح‌ و چاپ‌ كتاب‌ پرداخت‌ (نك: مأخذ همين‌ مقاله‌).
قهرمان‌ مثنوي‌ آيينة اسكندري‌، اگر چه‌ از يونان‌ خروج‌ كرده‌ و جهان‌ متمدن‌ آن‌ روزگار را گشوده‌ است‌، با اسكندر تاريخى‌ يكى‌ نيست‌. او همان‌ قهرمانى‌ است‌ كه‌ در افسانه‌هاي‌ كهن‌ فارسى‌ ظهور كرده‌ است‌ و به‌ نام‌ اسكندر ذوالقرنين‌ «پسر داراب‌ بن‌ بهمن‌ بن‌ اسفنديار، نوادة لهراست‌» شهرت‌ يافته‌ است‌. برخى‌ او را با كورش‌ هخامنشى‌ يكى‌ دانسته‌اند (نك: باستانى‌، هجده‌ به‌ بعد). اصل‌ اين‌ داستان‌ كه‌ به‌ كاليستنس‌ منسوب‌ است‌، گويا در عصر ساسانى‌ از يونانى‌ به‌ پهلوي‌ و بعد از پهلوي‌ به‌ سريانى‌ و عاقبت‌ به‌ عربى‌ برگردانده‌ شده‌ است‌. آنچه‌ منبع‌ منظومة نظامى‌ و شايد هم‌ روايت‌ اميرخسرو بوده‌، كتاب‌ اسكندرنامة كهنى‌ است‌ كه‌ ظاهراً ميان‌ سده‌هاي‌ 5 و 6ق‌/11 و 12م‌ تحرير يافته‌ است‌ (بهار، 2/128؛ افشار، 9 -36). اسكندر در اين‌ داستان‌ مردي‌ پارسا و خردمند است‌ كه‌ پس‌ از فتح‌ جهان‌، به‌ آب‌ حيات‌ دست‌ مى‌يابد و به‌ مقام‌ پيامبري‌ مى‌رسد.
با اينهمه‌، روايت‌ آيينة اسكندري‌ با روايات‌ ديگر تفاوت‌ اساسى‌ دارد، زيرا امير خسرو جانب‌ داستانسرايى‌ را يك‌ باره‌ فرو نهاده‌ و كتاب‌ خود را به‌ جنبه‌هاي‌ اخلاقى‌ و اندرزهاي‌ حكيمانه‌ منحصر كرده‌ است‌. به‌ همين‌ سبب‌ است‌ كه‌ حكايت‌ خروج‌ اسكندر از يونان‌، فتح‌ اصطخر، يمن‌، مكه‌، عدن‌، چين‌، ختن‌، ساختن‌ شهر سمرقند، فتح‌ بلاد خزر و بلغار و روس‌، رفتن‌ به‌ ظلمات‌، بستن‌ سد آهنين‌ در مقابل‌ يأجوج‌ و مأجوج‌ و بازگشت‌ به‌ يونان‌ (سفر اول‌) همه‌ در سى‌ - چهل‌ بيت‌ تلخيص‌ شده‌ است‌. در عوض‌ هرگاه‌ كه‌ شاعر موضوعى‌ را براي‌ بيان‌ حكمتى‌ مناسب‌ يافته‌، به‌ تفصيل‌ بدان‌ پرداخته‌ است‌. از برخى‌ از مطالب‌ اين‌ منظومه‌، چون‌ عزيمت‌ اسكندر سوي‌ ديولاخ‌ يأجوج‌ و مأجوج‌ و سد بستن‌، ذكر مصنوعاتى‌ كه‌ اسكندر به‌ الهام‌ الهى‌ و قوت‌ طبيعى‌ اختراع‌ كرد، قصة اسطرلاب‌ و آيينة اسكندري‌، مردمى‌ نمودن‌ اسكندر در عين‌ عشرت‌ طلبى‌، پيداست‌ كه‌ اين‌ مرد خردمند، با تصوراتى‌ كه‌ دربارة حكيمان‌ بزرگ‌ يونان‌ در انديشه‌ها بوده‌، بستگى‌ داشته‌ است‌. ازين‌ نوع‌ است‌ بخشى‌ كه‌ زير عنوان‌ «روان‌ كردن‌ اسكندر كوه‌ بى‌ سنگ‌ را در سنگلاخ‌ كوه‌ به‌ طلب‌ گوهر افلاطون‌» آمده‌ است‌. داستان‌ با «آرام‌ يافتن‌ دوران‌ اسكندر از شربت‌ واپسين‌، و سر باز زدن‌ اسكندروس‌ كه‌ پسر او بود از افسر سري‌» پايان‌ مى‌پذيرد.
افزون‌ بر اين‌، تمثيلهاي‌ متعددي‌ از نوعى‌ كه‌ در اندرزنامه‌ها ديده‌ مى‌شود، در لابه‌لاي‌ داستانها گنجانيده‌ شده‌ است‌. بسياري‌ از اين‌ داستانها و تمثيلها كه‌ در اسكندر نامه‌ هاي‌معروف‌ و از جمله‌ منظومة نظامى‌ موجود نيست‌، يا از منابع‌ ديگري‌ گرفته‌ شده‌، و يا ساختة خود شاعر است‌. اما به‌ هر صورت‌ اين‌ امر عمدي‌ بوده‌ است‌ و اميرخسرو خود در شرح‌ تدوين‌ مثنوي‌ گويد: «گرد كردن‌ اين‌ دُري‌ چند كه‌ از سلك‌ نظامى‌ يتيم‌ مانده‌ بود»، يا:
ز دانا هر آن‌ دُر كه‌ ناسفته‌ ماند فشانم‌ به‌ نوعى‌ كه‌ دانم‌ فشاند
عناوينى‌ كه‌ اميرخسرو براي‌ داستانها و تمثيلها برگزيده‌ نيز بسيار تازه‌ و غريب‌ است‌. برخى‌ عنوانها به‌ سه‌ چهار سطر بالغ‌ مى‌شود و نثري‌ كه‌ در آنها به‌ كار رفته‌، بسيار ثقيل‌، گاه‌ مسجع‌ و آكنده‌ از واژه‌هاي‌ غريب‌ عربى‌ است‌.
مآخذ: افشار، ايرج‌، مقدمة اسكندرنامه‌، تهران‌، 1343ش‌؛ باستانى‌ پاريزي‌، محمدابراهيم‌، مقدمة ذوالقرنين‌ يا كورش‌ كبير، ابوالكلام‌ آزاد، تهران‌، 1344ش‌؛ بهار، محمدتقى‌، سبك‌ شناسى‌، تهران‌، 1337ش‌؛ جمال‌ ميرسيدوف‌، مقدمة آيينة اسكندري‌، اميرخسرو دهلوي‌، مسكو، 1977م‌؛ شبلى‌ نعمانى‌، شعر العجم‌، ترجمة محمدتقى‌ فخرداعى‌، تهران‌، 1327ش‌؛ مجتبائى‌، فتح‌الله‌، «خسرو و حافظ»، آينده‌، س‌ 11، شم 1-3، فروردين‌ - خرداد 1364ش‌؛ مشار، چاپى‌ فارسى‌، 1/20-21؛ معين‌، محمد، «اميرخسرو دهلوي‌»، مهر، س‌ 8، شم 3، خرداد 1339ش‌، ص‌ 173، 174؛ منزوي‌، خطى‌، 4/2619-2622. آذرتاش‌ آذرنوش‌ (ز) تايپ‌ مجدد - 1/5/77 (ز) ن‌ 1- 6/5/77

 


برچسب‌ها: امير خسرو دهلوي‌

تاريخ : شنبه سیزدهم آبان 1391 | 7:6 بعد از ظهر | نویسنده : حسن رنجبر زنجانی

 فخرالدين اسعد گرگاني    
نامـﮥ دهم ويس به رامين

فخرالدين اسعد گرگاني (- حدود 466 ق) از شاعران گرانقدر سدﮤ پنجم هجري است. شاهكار او منظومـﮥ عاشقانـﮥ ويس و رامين است كه شاعر آن را به خواهش خواجه عميد مظفر نيشابوري- حاكم اصفهان- از زبان پهلوي به فارسي دري نقل كرده است. اصل داستان ويس و رامين به دورۀ اشكاني منسوب است و فخرالدين اسعد آن را در حدود 446 ق به پايان برده است. ويس و رامين از منظومه هاي برجسته ادب فارسي است و صورت كهن بسياري از واژه هاي فارسي در آن ديده مي شود.

دلي پُر از آتش و جاني پُر از دود
تني چون موي و رخساري زر اندود

برم هر شب سحرگه پيشِ‌ دادار
بمالم پيشِ او برخاك رخسار

خروشِ‌ من بدرّد پشتِ ايوان
فغانِ من ببندد راهِ كيوان

چنان گريم كه گريد ابرِ آذار
جنان نالم كه نالد كبكِ كهسار

چنان جوشم كه جوشد بحر از باد
چنان لرزم كه لرزد سرو و شمشاد

به اشك از شب فرو شويم سياهي
بياغارم زمين تا پشتِ ماهي


چنان از حسرتِ دل بركشم آه
كجا ره گم كند بر آسمان ماه

ز بس كز دل كشم آهِ جهان سوز
ز خاور بر نيارد آمدن روز

ز بس كز جان بر آرم دودِ اندوه
ببندد ابرِ تيره كوه تا كوه

بدين خواري بدين زاري بدين درد
مژه پُر آب و روريِ زرد و پُر گرد

همي گويم: خدايا،‌كردگارا
بزرگا، كامگارا، بردبارا

تو يارِ بي دلان و بي كساني
هميشه چارۀ بيچارگاني

نيارم گفت رازِ خويش با كس
مگر با تو كه يارِ من تويي بس

همي داني كه چون خسته روانم
همي داني كه چون بسته زبانم

تو دِه جانِ مرا زين غم رهايي
تو بردار از دلم بندِ جدايي

دلِ آن سنگدل را نرم گردان
به تابِ مهرباني گرم گردان


به ياد آور دلش را مهرِ ديرين
پس آنگه در دلش كن مهرِ شيرين

يكي زين غم كه من دارم بر او نِه
كه باشد بارِ او از هر كِهي مِه

به فضل خويش وي را زي من آور
و يا زيدر مرا نزديكِ او بر

همي تا باز بينم رويِ ‌آن ماه
نگه دارش ز چشم و دستِ بدخواه

به جز مهرِ منش تيمار منماي
به جز عشقِ منش آزار مفزاي

و گر رويش نخواهم ديد ازين پس
مرا بي رويِ‌ او جان و جهان بس

هم اكنون جانِ‌ من بستان بدو دِه
كه من بي جان و آن بت با دو جان بهْ

نگارا، چند نالم؟ چند گويم؟
به زاري چند گريم؟ چند مويم؟

نباشد گفته بر گوينده تاوان
چو باشد اندك و سودش فراوان

بگفتم هر چه ديدم از جفايت
ازين پس خود تو مي دان با خدايت


اگر كردارِ تو با كوه گويم
بمويد سنگِ او چون من بمويم

ببخشايد مرا سنگ و، دلت نه
به گاهِ مردمي سنگ از دلت بهْ

مرا چون سنگ بودي اين دلِ مست
دلت پولاد گشت و سنگ بشست!

 


برچسب‌ها: فخرالدين اسعد گرگاني

تاريخ : شنبه سیزدهم آبان 1391 | 6:52 بعد از ظهر | نویسنده : حسن رنجبر زنجانی

اندیشمندی حافظ

آیا حافظ از نظر فلسفه و تاریخ فلسفه هم شأنی و اهمیتی دارد؟

 پاسخ این سوال به‌طور قطع مثبت است. البته بعضی‌ها ساده‌گیرانه مقام یا اهمیت فلسفی شعر حافظ را به بعضی اصطلاحات فلسفی- کلامی دیوان او نظیر دور و تسلسل و جوهر فرد و کسب و اختیار مستند و منحصر می‌کنند. حال آنکه اندیشه فلسفی حافظ در شعر او و با زیان شاعرانه، و بدون اصطلاحات فنی فلسفی بیان شده است. حافظ نه فقط به مسائل ادبی بلکه  به مسائل ابدی نیز اعتنا دارد. و همواره اندیشه نان شعر می‌سراید و در حال سرودن، ژرف می‌اندیشد. فقط مضمون پرداز نیست، معنا اندیش و معنا‌آفرین هم هست. لازم نیست اندیشه‌مندی چون او به معنای فنی کلمه هم فیلسوف باشد.

آری او به معنای عادی کلمه فلسفه نمی‌نگارد، بلکه ژرف‌اندیش و راز‌بین است، و باریک‌اندیشی و اصابت‌رای و اصالت فکر او از بسیاری فیلسوفان حرفه‌ای فراتر است. تازه مگر از فیلسوفان خواجه نصیر طوسی و می‌رسید شریف جرجانی و ملاجلال دوانی و امثال آنها چه اندازه اندیشه‌های بکر و ژرف‌اندیشی بافی مانده است؟ در فلسفه سنتی اسلامی مجال ابتکار محدود بوده است و غالب فیلسوفان به مسائل محدود و معین سنتی که به آنها ارث رسیده بوده می‌اندیشیده‌اند و جربزه و تکروی فکری و در «خلاف آمد عادت» اندیشیدن رسم نبوده است. لذا اگر حافظ فیلسوف حرفه‌ای قرن هشتمی هم بود، اندیشه‌های والاتری از او به نثر فارسی یا عربی در دست نمی‌داشتیم.

فلسفه حافظ فلسفه حیات است. اگر بخواهیم با اصطلاحات جدید برای فکر و فلسفه او نام‌گذاری کنیم، اندیشه او اندیشه اگزیستانسیالیستی به معنای کامل و قدیم‌تر این کلمه است. فلسفه او به قول شبلی نعمانی در شعر العجم پرورش و گسترش فلسفه خیام است. فلسفه و اندیشه اگزیستانسیالیستی او به اصالت فلسفه و اندیشه متفکرانی چون پاسکال و کی برکگور و اونامونوست. فلسفه‌ای است که گوشت و خون دارد. نه بحث‌های انتزاعی مفرط که ظاهراً عمیق و باطناً عقیم‌اند. یا قیل و قال اصحاب جوهر و عرض یا اصحاب مدرسه (= فیلسوفان مدرسی= اسکولاستیک‌ها).

باید گفت که فلسفه اخلاق حافظ نیز قوام‌ هنده فلسفه حیات اوست، که طبعاً وقتی در جامه شعر و غزل عرضه می‌گردد با عناصر زیبا شناختی و عرفانی نیز آمیخته است.

در عصر جدید بعضی از فیلسوفان اگزیستانسیالیست غرب نظیر اونامونو، کامو، و سارتر از فلسفه محض به ادبیات روی آورده، بلکه پناهنده شدند. حافظ از این نظر می‌توانست مقتدای اینان باشد. ‌آری نسب فلسفی حافظ به کندی و فارابی و بوعلی سینا نمی‌رسد، به اندیشه‌ورزان تکرو و جسوراندیشی چون خیام، و عرفانی چون حلاج و عین‌القضاة و با یزید بسطامی می‌رسد.

 فلسفه و اندیشه اگزیستانسیالیستی او به اصالت فلسفه و اندیشه متفکرانی چون پاسکال و کی برکگور و اونامونوست. فلسفه‌ای است که گوشت و خون دارد. نه بحث‌های انتزاعی مفرط که ظاهراً عمیق و باطناً عقیم‌اند. یا قیل و قال اصحاب جوهر و عرض یا اصحاب مدرسه (= فیلسوفان مدرسی= اسکولاستیک‌ها).

گفته‌اند معرفت آن است که پس از فراموش کردن همه فضل‌ها در دل آدمی باقی می‌ماند و حافظ نه از فضل، بلکه از فضیلت و فضایل سخن می‌گوید. شعر حافظ مشتی افاعیل عروضی و بدیع و قافیه نیست، طرح و معماری فکری پیشرفته‌ای دارد.

حاصل آنکه اگر حافظ در عداد فیلسوفان رسمی و حرفه‌ای شمرده نمی‌شود، برحسب ظاهر درست است و باکی نیست. مقام او در تاریخ فکر و فرهنگ اسلامی- ایرانی محفوظ است. پیداست که ما فلسفه زندگی را از فکر و فلسفه زنده حافظ می‌آموزیم، نه از منظومه حکمت حاج ملاهادی سبزواری، چرا که:

از شافعی نپرسند امثال این مسائل.


منبع : حافظ نامه - بهاء الدین خرمشاهی


برچسب‌ها: حافظ

تاريخ : شنبه سیزدهم آبان 1391 | 6:45 بعد از ظهر | نویسنده : حسن رنجبر زنجانی
تاريخ : شنبه سیزدهم آبان 1391 | 6:44 بعد از ظهر | نویسنده : حسن رنجبر زنجانی
تاريخ : شنبه سیزدهم آبان 1391 | 6:38 بعد از ظهر | نویسنده : حسن رنجبر زنجانی
  • دانلود فیلم
  • قالب وبلاگ